Ce que la sécularisation a fait au Moi

Aselon une histoire de sécularisation, nous nous devons à elle. En tant que protagoniste hanté par Dieu de C.s. Lewis dans Jusqu’À Ce Que Nous Ayons Des Visages s’exclame aux divinités “ « Il n’y a pas de place pour vous et nous dans le même monde. Tu es un arbre à l’ombre duquel nous ne pouvons pas prospérer. Nous voulons être les nôtres.”Selon ce modèle, ce n’est que lorsque nous sommes détachés du divin que nous pouvons entrer dans le nôtre.

Pourtant, ce récit quelque peu simpliste manque la dynamique plus profonde en jeu au sein du soi profane. Dans ce qui suit, je commencerai par examiner quelques débats actuels sur la sécularisation. Je défendrai ensuite ce que je pense être la clé de la laïcité contemporaine en matière de soi et d’identité, à savoir le “ virage à quatre-vingt-dix degrés. »Mon point sera que ce tournant, qui immanente le divin, souligne l’être fini au-delà de ce qu’il peut supporter. Les fractures qui en résultent se voient le plus clairement dans le moi éclaté et vide de la philosophie post-structuraliste. Nous ne nous retrouvons pas avec des êtres prospères, mais avec des êtres perdus.

La Thèse de la Sécularisation

Les universitaires nord-américains et européens de la seconde moitié du XXe siècle ont débattu des mérites du “thèse de sécularisation« , qui soutenait que la modernité conduisait inévitablement à la séparation de l’Église et de l’État et à la montée de l’incrédulité. Cette thèse a été vivement critiquée à partir des années 1980, les sociologues et les historiens soulignant la diversité religieuse locale et un renouveau religieux observable comme contre-preuve. Un exemple est le sociologue américain Peter Berger, qui a eu un changement d’avis célèbre sur ce sujet. Il écrit:

Mon point est que l’hypothèse selon laquelle nous vivons dans un monde sécularisé est fausse. Le monde d’aujourd’hui, à quelques exceptions près, est toujours aussi furieusement religieux. Cela signifie que tout un corpus de littérature d’historiens et de spécialistes des sciences sociales, vaguement étiqueté théorie de la sécularisation, est essentiellement erroné. . . Bien que le terme “théorie de la sécularisation” se réfère à des travaux des années 50 et 60, l’idée clé remonte aux Lumières. L’idée est simple. La modernisation conduit nécessairement à un déclin de la religion, à la fois dans la société et dans l’esprit des individus. Et c’est précisément cette idée clé qui s’est avérée fausse.

Jean-Pierre se réfère à cette affirmation de l’inévitabilité du déclin religieux comme une « histoire de soustraction.”[1] L’idée est que l’humanité sans fioriture — en tant que natura pura, peut-être — n’est pas religieux, mais pour diverses raisons historiques et psychologiques, l’homme s’est appuyé sur la religion comme système explicatif. Mais une fois que ces raisons ne sont plus pertinentes, la religion a été dépouillée, laissant une humanité pure et non religieuse. Ainsi, par exemple, une fois que nous en savions assez sur les systèmes météorologiques et que nous pouvions contrôler l’irrigation grâce à la technologie, nous n’avions plus besoin d’adorer des dieux inventés avec un pouvoir supposé sur le temps. Avec la religion soustraite, nous nous sommes retrouvés avec nous-mêmes, pas de divinités requises.

Ce que Berger et d’autres ont compris, c’est que cette histoire était à la fois historiquement et empiriquement fausse. Taylor s’intéresse aux données historiques, tandis que Berger et la plupart de ses collègues sociologues ont examiné de plus près le monde contemporain. Berger décrit avoir reçu à la fin des années 1990 un volume massif de la Fondation MacArthur, résumant le travail du Projet de fondamentalisme. En plus de la prise de conscience croissante des communautés religieuses catholiques, évangéliques, hindoues, bouddhistes et musulmanes prospères au-delà des enclaves d’élite du monde développé, le phénomène du terrorisme d’inspiration islamique a rendu la “théorie de la sécularisation” obsolète.

De plus, des études récentes plaident en faveur de l’ascendance théologique de la laïcité moderne. Des œuvres telles que celles de Michael Allen Gillespie Les Origines théologiques de la Modernité, L’équipe de Larry Siedentop Inventer l’Individu, Tom Holland’s Domination, Joseph Henrich’s Les gens les plus étranges du monde, et Eric T. Nelson La Théologie du libéralisme tous plaident en faveur d’une continuité entre les convictions théologiques et des préoccupations par excellence modernes telles que la dignité humaine, l’importance de la liberté et l’individualisme.

À leur point, le sens plus ancien du terme « laïque » (de saeculum en latin) était enracinée dans la chrétienté latine. Signifiant à l’origine un âge ou une vie, dans le christianisme, il en est venu à signifier la distinction entre clergé religieux et clergé séculier: les anciens membres des ordres religieux (à l’origine moines), les derniers prêtres qui vivaient et servaient dans les paroisses “dans le monde. »Ce sens est approprié par la pensée moderne dans le sens d’une séparation de la religion de la politique et de la nature. La modernité, en d’autres termes, ne rejetait pas tant la théologie que l’utilisait pour atteindre ses propres objectifs politiques spécifiques.

Post-Laïcité

Mais cela signifie-t-il que nous ne vivons pas dans un “âge séculier”, comme l’a appelé Taylor? Pas tout à fait. L ‘ »histoire de soustraction“ de la thèse de la sécularisation est à juste titre remise en question, mais l’état du monde développé démontre encore un changement de ”toile de fond », comme le dit Taylor, d’une croyance religieuse par défaut à une croyance irréligion ou même athée. En effet, la réduction de la théologie ou de la poursuite des fins ultimes au politique, évidente surtout au début de la modernité, est révélatrice de la poussée immanentisante de la laïcité moderne.[2] Ce “cadre immanent” laïque, pour citer Taylor, est le résultat du passage d’un défaut de croyance religieuse à un défaut de non-croyance (ASA 539-93).

Le “cadre immanent » de Taylor fait référence à un ordre “naturel” (par-dessus et contre tout ordre “surnaturel”) qui exclut systématiquement la transcendance. Le développement de ce cadre s’est produit en attribuant d’abord le plan de la Providence à la “Nature” elle-même, sans aucune intervention surnaturelle nécessaire (dans le déisme providentiel), puis en attribuant l’ordre mondain à l’action de l’esprit humain éclairé, compris comme la maturité humaine venant à savoir par elle-même ce qui est et ce qui doit être fait. Ces changements, Taylor s’empresse d’ajouter, ne sont pas inévitables, mais une fois qu’ils se sont produits, ils créent une façon de voir le monde qui est biaisée contre le transcendant (ASA 543).

Le magistère récent de l’Église catholique a reconnu ce changement de sécularisation. Les écrits des papes récents sur la mission chrétienne soutiennent maintenant que la Chrétienté latine est devenue le territoire missionnaire post-chrétien de la Nouvelle Évangélisation. Pour l’Église, ainsi que pour de nombreux croyants dans d’autres traditions religieuses, l’Occident développé est un terrain laïque.

Compte tenu de ce défaut de la laïcité moderne, il n’est pas surprenant que l’insatisfaction à l’égard du moderne devienne insatisfaction à l’égard du laïc. « S’il y avait un post-moderne, ce serait le post-laïque.”[3] Si États John Milbank en plaidant pour que “l’agenda post-postmoderne » consiste à « problématiser le laïc. »Milbank marque ici le passage dans l’académie de la domination de la thèse de la sécularisation à la montée des théories du post-séculier. La signification de « post-séculaire », cependant, varie d’un penseur à l’autre. Certains veulent dire, comme Milbank, la critique de la laïcité moderne. Jürgen Habermas, qui a popularisé le terme, entend une réouverture de la place publique à un discours religieux rationnellement purifié.[4] D’autres (comme Taylor) se réfèrent à une critique des récits de soustraction de la théorie de la sécularisation. D’autres encore (comme Berger) plaident pour la pertinence durable de la religion en tant que signe que nous ne sommes pas et que nous n’avons peut-être jamais été vraiment laïques.

L’argument de Taylor selon lequel la laïcité est le nouveau défaut de l’incrédulité échappe à la critique de Berger de la théorie de la sécularisation, car un monde dans lequel la religion est une option parmi d’autres est également un monde qui peut permettre une croissance relative ou une décadence dans la croyance et la pratique religieuses. La laïcité ne signifie pas que personne ne choisit la religion. Cela signifie plutôt que la religion, lorsqu’elle est choisie, doit être un choix conscient parmi un menu d’options et, en outre, est souvent comprise dans un “cadre immanent” plutôt que dans un cadre qui inclut une sorte de déité transcendante.

Taylor défend le deuxième point en retraçant la montée de “l’humanisme exclusif », le condition sine qua non pour le nouveau défaut d’incrédulité. L’humanisme exclusif est “un humanisme purement autosuffisant. . . n’acceptant aucun but final au-delà de l’épanouissement humain, ni aucune allégeance à autre chose que cet épanouissement ” (ASA 18).[5] En tant que théorie, elle est dédiée à l’immanence sur la transcendance, car la transcendance est conçue, dans ce cadre, comme l’ennemi de l’immanence.

Taylor qualifie la prolifération des spiritualités et des religions d’”effet nova“: alors que les sociétés pré-modernes avaient tendance à avoir peu d’options religieuses disponibles, la montée de l’humanisme exclusif a créé une ouverture des options, ”engendrant une variété toujours croissante d’options morales / spirituelles, sur toute la durée du pensable et peut-être même au-delà » (ASA 299). En partie, ces options ne cessent de se développer à cause des “pressions croisées” que nous ressentons dans la modernité: à la fois vers et loin de la rationalité scientifique, de l’individualisme et de l’immanent (ASA 594-617). Les modernes se sentent des remorqueurs dans plusieurs directions, peut-être pour être un darwiniste athée au travail mais un pratiquant dévoué du yoga le week-end.

Le résultat net est qu’il s’avère aussi difficile de s’extraire du laïc que du moderne. L’insatisfaction à l’égard du matérialisme scientifique et de l’utilitarisme est souvent satisfaite (au moins temporairement) par de nouvelles religions ou spiritualité dans un cadre purement immanent. De plus, l’allégeance à l’idéal séculier lui-même peut prendre une qualité religieuse, comme Rosi Braidotti observe: « La religion peut bien être l’opium de certaines masses, mais la politique n’en est pas moins enivrante, et la science est la dépendance préférée de beaucoup d’autres. » Elle poursuit en soulignant la qualité latréique des cultes autour d’“ icônes ” laïques comme Che Guevara.[6] Le post-sécularisme, tout comme le post-modernisme, semble plus réinscrire ce qu’il réussit que le renverser.

La Laïcité comme un virage à quatre-vingt-dix degrés

La montée de l’immanence ontologique m’amène à mon point principal pour cette section sur la sécularisation: la laïcité est mieux décrite comme une rotation de quatre-vingt-dix degrés du transcendant, l’immergeant dans un cadre ontologique et imaginaire immanent. Maintenant, l’immanent et non le divin est supposé contenir à la fois notre origine et notre but. Comme Jean-Paul II dit« Dans notre monde fortement sécularisé, une « sécularisation progressive du salut » a eu lieu, de sorte que les gens luttent pour le bien de l’homme, mais de l’homme tronqué, réduit à sa dimension simplement horizontale.”

Une telle immanentisation laïque est nécessairement post-chrétienne. Pourquoi? Parce qu’une distinction claire entre l’immanent et le transcendant était nécessaire avant que l’un puisse être choisi de préférence à l’autre, et ce n’est qu’avec le judéo-christianisme qu’une distinction aussi claire a été fournie. Comme nous l’avons vu, la distinction entre “religieux” et “séculier” est due à des catégories théologiques chrétiennes, de sorte que la montée du “séculier”, compris consciemment comme le contraire de la “religion”, nécessite un environnement post-chrétien.[7]

La raison théorique de la distinction chrétienne entre laïc et religieux est enracinée dans les récits de la création dans la Genèse. Comme Robert Sokolowski explique, Le judéo-christianisme a créé une nouvelle compréhension de Dieu et donc un nouveau discours de transcendance divine. Pour le mythe et la pensée païens grecs et romains, le divin était le meilleur et le plus élevé de l’être du monde. « Dieu ou les dieux sont appréciés comme les êtres les plus puissants, les plus indépendants et les plus autonomes, les plus immuables du monde, mais ils sont acceptés dans le contexte de l’être. » Même celle de Plotin, enseignée dans un contexte différent et plus christianisé, n’est pas concevable sans ses émanations nécessaires (l’Intellect et l’Âme-Monde). L’Un peut être au-delà de l’être, mais il est néanmoins inextricablement lié à l’être du monde, qui n’existe pas par un libre choix de l’Un. Au contraire, le monde est le déroulement et l’imagerie ontologiques inévitables de l’Un.

Robert Sokolowski oppose cela à la conviction implicite d’Anselme, exprimée dans son argument ontologique pour l’existence de Dieu. Cette conviction que Sokolowski rend comme “(Dieu plus le monde) n’est pas plus grand que Dieu seul. »Cette nouvelle conviction chrétienne souligne que le monde n’avait pas à être du tout, et pourtant Dieu serait toujours, et il serait sans aucune diminution de son être. Cette ”distinction chrétienne » entre Dieu et le monde est sans précédent dans le paganisme. En effet, Sokolowski réfute l’idée heideggérienne selon laquelle, toujours et partout, les hommes se sont demandé pourquoi il y avait quelque chose plutôt que rien. En fait, cette question découle de l’émerveillement spécifiquement judéo-chrétien.

Pourtant, une fois la distinction faite, le danger est que le monde soit conçu comme auto-clos et ne fonctionne plus selon les types de nécessité naturelle si évidents dans les mythes païens. L’agence de l’homme, ourlée par les dieux ou par la nature (dans le mythe antique et la philosophie respectivement), semble détachée de toute nécessité naturelle. ”L’homme est moins vu comme un être vivant ancré dans un monde“, écrit Sokolowski, « et plus comme un connaisseur détaché du monde qu’il essaie de contrôler. » La possibilité de la laïcité exigeait la distinction claire entre Dieu et le monde, si le monde veut se tenir seul.

En d’autres termes, la ligne brillante du judéo-christianisme entre le Dieu unique et ses multiples créatures était nécessaire pour choisir un monde fermé à Dieu. Ce n’est qu’une fois que le monde a été vu comme ayant une autonomie relative vis-à-vis du divin que cette autonomie a pu être détachée de Dieu et rendue absolue. Je suis pas cependant, arguant que le christianisme était une cause suffisante de laïcité. Ici, le travail historique et sociologique effectué par les théoriciens de la sécularisation peut être très utile pour expliquer les autres conditions qui ont créé la possibilité du virage à quatre-vingt-dix degrés de la laïcité. Je ne fais pas non plus la promotion d’une autre histoire de soustraction, comme si la laïcité était un résultat inévitable du christianisme.

Mon propos est plutôt que le mouvement immanentifiant de la laïcité, une fois qu’il être fait, était et est en opposition consciente au Dieu transcendant du judaïsme et du christianisme. C’est pourquoi la laïcité est une réalité post-chrétienne qui prospère le plus abondamment dans les cultures post-chrétiennes.[8] La mondialisation et plus encore l’hégémonie des élites académiques et de divertissement occidentales laïques peuvent et exportent la laïcité vers d’autres cultures, avec plus ou moins de succès. Mais la patrie de la laïcité est dans les sociétés traditionnellement judéo-chrétiennes.

Dans l’imaginaire de la laïcité, les phénomènes qui étaient autrefois attribués à la causalité de Dieu doivent être expliqués selon leurs propres termes. La laïcité coupe dogmatiquement l’élément « vertical » du rapport de la création à Dieu. Ou, mieux, cette relation est tournée de quatre-vingt-dix degrés et subsumée sous l’immanence.

Métaphysiquement, ce virage de quatre-vingt-dix degrés équivaut à l’univocité de l’être. La pensée chrétienne exigeait de sa métaphysique à la fois une distinction avec Dieu et une relation avec Lui. Diverses propositions chrétiennes pourraient mettre davantage l’accent sur dissimilarité de ou plus le similitude avec Dieu, mais au fond, ils devaient rendre compte des deux: comment se fait-il que Dieu-plus-le-monde ne soit pas plus grand que Dieu seul (dissimilarité)? Et pourtant, comment se fait-il que nous ayons un monde qui vient du Dieu Créateur et qui imite la plénitude fontale divine (Bonaventure) de tout être (similitude)?

La laïcité moderne est interdite priori d’une telle compréhension analogique de la similitude avec une plus grande dissimilarité. Des propositions plus pieuses ou déistes pourraient se tourner vers une compréhension équivoque de l’être, dans laquelle la divinité retirée opère sur un plan complètement différent, intouchable par la raison de l’homme et sans rapport avec l’être créé. Cependant, même ces propositions deviennent une univocité pratique, car la seule arène qui compte existentiellement est le monde autonome. La laïcité est donc motivée par la nécessité de trouver tout ce dont elle a besoin dans le monde seul.

De cette manière, nous arrivons par la porte dérobée à de nombreuses généalogies de la modernité qui localisent sa graine dans la métaphysique de la fin du Moyen Âge, en particulier la proposition de l’univocité de l’être.[9] D’une part, cette proposition a été faite tant de fois (par des penseurs issus d’engagements très divers) qu’elle semble être une mauvaise punchline, comme si le Bienheureux Duns Scot était personnellement responsable de chaque malade séculier.[10] D’autre part, Gilles Deleuze lui-même soutient ces généalogies en faisant de Scot un héros précoce dans la promotion de l’univocité de l’être, conduisant à une ontologie de l’immanence liquide. Ici, je me retirerai de la question de la meilleure interprétation de Scot, laissant à d’autres le soin de déterminer s’il est coupable des accusations portées à sa porte. Mon propos est plus général: quelle que soit sa généalogie, l’ontologie de la laïcité (saisie consciemment ou non) se dégradera inévitablement en une sorte d’univocité de l’être.

I ont argumenté cette fluidité moderne est le résultat du virage à quatre-vingt-dix degrés vers l’univocité de l’être. Comprise de manière orthodoxe, la création, qui procède de Dieu et revient à lui, est établi par cette relation à Dieu. Ce flux naturel vis-à-vis du Dieu transcendant est la véritable mémoire sur laquelle s’appuie la fluidité moderne. Dans la sécularisation, cependant, un tel flux originaire est exclu des limites et considéré comme purement immanent. C’était, en d’autres termes, tourné à quatre-vingt-dix degrés. Ce virage à quatre-vingt-dix degrés de la relation créatrice fondamentale explique en grande partie l’origine et le pouvoir de la fluidité dans la modernité liquide. Mais cela a aussi des implications pour le soi 

Pourquoi la Laïcité compte pour soi

La séparation des origines humaines d’un Dieu transcendant a mis en doute l’identité de l’individu. Bien sûr, cette déstabilisation faisait partie du point de sécularisation des Lumières, qui cherchait à rétablir l’homme dans un état nouvellement fluide (pour utiliser Termes de Zygmunt Bauman) d’égalité fondamentale plutôt que solidement prédéterminée. La détermination « solide », par la classe, la famille ou la religion, a laissé l’individu vulnérable à la hiérarchisation et donc à l’inégalité. L’égalité « liquide » remplacerait la prédétermination solide du statut. Ce que ces humanistes liquéfiants ne considéraient pas, c’était la profonde désorientation que cette liquidité nouvellement séculaire produirait.

L’homme pré-moderne avait des ressources pour répondre à la question “Qui suis-je?”La famille, avec ses lignes d’ascendance et son enracinement dans la région et la nation, apporte des réponses à la question existentielle. Le manque de mobilité économique et géographique a également donné un sentiment d’appartenance et une identité. Plus important encore, l’homme pré-moderne connaissait sa relation au divin. Ainsi, il y a un millénaire, l’identité était un fait solide: par exemple, je suis une créature du Dieu chrétien, née dans une famille paysanne et cultivant le domaine de ce seigneur particulier. La solidité même de l’identité signifiait que mon identité n’était pas un fait discutable, et donc personne ne se gênait pour y penser autant. Les crises d’identité ne sont pas une caractéristique notable de la vie médiévale.

Moderne la liquéfaction des rôles sociaux et familiaux au nom d’une égalité fondamentale est une grande partie du passage à l’identité liquide. Mais un facteur encore plus profond est à l’œuvre, à savoir la perte d’un sens de l’être humain tel qu’il a été créé par Dieu et ordonné de revenir à lui. Un cadre théiste signifie que la caractéristique la plus importante pour répondre au Gnothi seauton ce n’est pas ce que je pense de mon moi unique et individuel. C’est plutôt ce que Dieu pense de moi. Cette attitude est fondamentalement réceptive et rend la question de l’identité moins vexante. Dans un contexte théiste, mon travail n’est pas de créer une identité adéquate mais de discerne correctement qui Dieu m’a créé pour être.[11]

Bien sûr, beaucoup ou même la plupart des gens dans une société pré-laïque pourraient ne pas être pieux ni assister du tout à ce que Dieu pensait d’eux. Néanmoins, la structure de l’identité donnée par Dieu était le cadre par défaut plus large dans lequel ils pensaient (ou non) à eux-mêmes. À une époque séculaire, ce cadre par défaut s’est déplacé vers un cadre dans lequel l’identité se trouve par l’attention à soi-même, et non à Dieu.

Un monde profondément laïque est un monde dans lequel l’identité n’est pas reçue mais seulement auto-construite. Cela ressemble à une recette pour un soi gonflé et prométhéen. Mais en fait, son défaut est le moi vide narcissique, qui tente sans succès de se construire un soi ex nihilo plutôt que de le recevoir d’au-delà de lui-même. Roberto Calasso soutient que Homo sapiens « ne doit rien à personne » (et certainement pas à Dieu). En conséquence, cependant, “il y a un sentiment évitable d’incertitude, car il repose sur quelque chose d’instable — et peut-être d’insubstantiel. »Le vide d’une société construite sur des procédures, pas sur le sens ou le bien, ne peut apporter aucun soulagement. Les laïcs  » ressentent l’insubstantialité de tout ce qui les entoure. . . La même insubstantialité existe en eux-mêmes. Personnaliser. »Le moi liquide est libre et donc est partout enchaîné.

Ce n’est pas un hasard si narcissisme généralisé ce n’est qu’au XXe siècle que cette laïcité omniprésente est devenue la nouvelle normalité. Les deux vont de pair: chaque fois que la personne humaine est présentée avec un monde impie, de facto on lui demande de construire un monde privé de sens et d’identité sans l’aide du divin. Mais le narcissique n’est pas quelqu’un avec un moi abondant mais vide, qui cherche à créer ce qui lui manque. L’homme laïque est l’homme qui se crée lui—même - le narcissique. Comme le dit Calasso, le moment « tournant » est “l’élision de l’invisible, qui est maintenant devenue une condition préalable de la vie quotidienne.”[12] La laïcité n’est pas l’absence de religion, qui continue d’exister sous diverses formes, comme le soulignent les post-sécularistes. (Calasso présente le végétarisme, le communisme et le culturisme comme des réalités religieuses.) La laïcité n’est pas tant l’absence de religion comme l’absence de la divin transcendant.[13]

Comme J’ai argumenté dans d’autres essais dans ce journal, Le “ Je  » fracturé de Gilles Deleuze et sujet désirant sont les soi-mêmes qui résultent de l’immanentisation incessante de l’univocité laïque. Pour Deleuze, les identités ne sont que des simulacres ou des effets optiques, la congélation du champ fluide de la seule substance de l’être. Ce mariage de Spinoza et de Nietzsche dans l’univocité ontologique nous laisse des moi illusoires ou fracturés. Zygmunt Bauman, sans référence à Deleuze, a néanmoins compris l’ontologie univoque liquide en jeu avec le identités vides du post-modernisme. Ils étaient, pensait-il, semblables à “des taches de durcissement de la croûte à maintes reprises au sommet de la lave volcanique qui fondent et se dissolvent à nouveau avant d’avoir le temps de refroidir et de se fixer.”

C’est donc l’héritage du virage à quatre-vingt-dix degrés de la laïcité. Dans l’effort de créer un champ d’égalité univoque, sans entrave à toute relation avec un Dieu asservissant, les penseurs séculiers ont arraché l’ancre qui enracinait la personne humaine dans son identité reçue divinement. Flottant à la dérive sur une mer liquide d’options, sans structuration bonne pour élever les unes sur les autres, nous nous accrochons à une succession d’îlots identitaires, souvent de nature sexuelle, parce que cela semble être le moyen le plus simple de sortir de notre situation difficile. Mais aucun n’a la finalité de ré-ancrer notre sens de soi naufragé.

À ce stade, le virage à quatre-vingt-dix degrés semble plus oppressant que libérateur. L’égalité de tout dans un monde immanent et univoque est tout à fait bonne en théorie. Mais cela n’aide pas, comme l’a observé Walker Percy, à nous faire passer un après-midi, ni à nous confronter à nos propres visages dans le miroir. Les contours uniques de chaque visage ne sont pas destinés à la réabsorption matérielle dans la seule substance du monde; ils sont plutôt l’acompte d’un destin éternel. La logique de la laïcité ne peut même pas donner de sens à ce qu’elle espère défendre, à savoir l’étendue irréductible d’une vie humaine.