Une Défense catholique de la Fondation américaine

Publié par Jacques MartinetRecherche universidaire.Publié le

Par Gillian Richards, Université catholique d’Amérique 

Certains critiques catholiques de l’ordre constitutionnel américain pointent souvent le climat social et politique contemporain comme la preuve que la fondation était un projet voué à l’échec: nous vivons maintenant les fruits de la philosophie fondamentalement individualiste et “libérale des Lumières” des fondateurs.

Mais les fondateurs ne croyaient-ils pas aux “ lois de la nature et du Dieu de la nature ”, ainsi qu’à la réalité de la nature déchue de l’homme ? Et une telle croyance n’est-elle pas inscrite dans la Déclaration, la Constitution et la Déclaration des droits? Comme je vais tenter de le montrer, les fondateurs avaient en effet une compréhension du bien commun, telle qu’articulée dans les documents fondateurs. En m’appuyant sur Robert Reilly, Jacques Maritain et d’autres penseurs politiques et historiens, je tenterai de montrer que les fondateurs épousent une notion du bien commun conforme à la doctrine catholique — y compris, notamment, à travers le droit à la liberté de religion tel qu’énoncé par le Premier amendement.

Le Bien Commun ordonné à une Fin Surnaturelle

Comme Thomas d’Aquin l’a compris, une communauté politique est une unité d’ordre, plutôt qu’une unité substantielle. C’est finalement là que l’Église tire sa compréhension du bien commun temporel. Comme il est articulé dans Gaudium et Spes,

“Le bien commun, c’est-à-dire la somme de ces conditions de vie sociale qui permettent aux groupes sociaux et à leurs membres individuels un accès relativement complet et facile à leur propre épanouissement, prend aujourd’hui un aspect de plus en plus universel et implique par conséquent des droits et des devoirs à l’égard de l’humanité tout entière. Chaque groupe social doit tenir compte des besoins et des aspirations légitimes des autres groupes, et même du bien-être général de toute la famille humaine.”[1]

Les catholiques, et ceux de la tradition judéo-chrétienne plus largement, peuvent être d’accord sur cette définition du bien commun, mais ne sont pas d’accord sur la question de savoir si les fondateurs américains ont épousé une telle compréhension. La fondation américaine était-elle enracinée dans la tradition judéo-chrétienne du droit naturel ? Ou était-il entaché de visions des Lumières de l’individualisme radical, de l’autonomie et de la perfectibilité de l’homme? En d’autres termes, les principes fondateurs étaient-ils eux-mêmes défectueux ? Étaient-ils la cause profonde de ce qui nous a conduits là où nous en sommes aujourd’hui, avec Obergefell, Roe, « drag queen story hour », et autres ? Ou les principes fondateurs étaient-ils fondamentalement bons, mais quelque chose a mal tourné en cours de route? Si ce dernier est vrai, alors il est de notre devoir de restaurer les principes fondateurs tels qu’ils ont été conçus à l’origine. Je discuterai juste de cela. Mais d’abord, nous devons considérer les arguments de ceux qui soutiennent que les principes constitutionnels eux-mêmes sont responsables de l’état actuel de notre pays. Certains critiques de notre ordre fondateur, qui prétendent que les fondateurs ont planté une ”bombe à retardement“, se décrivent comme des ”intégralistes » parce qu’ils souhaitent une forme d’intégration de l’Église et de l’État. Cela viole sans doute l’interdiction du Premier amendement de l’établissement d’une religion. Mais pour les intégralistes, cela pose la question, car une telle séparation entre l’Église et l’État est, selon eux, une cause de nos problèmes actuels. Ils considèrent le Premier amendement, parmi d’autres principes constitutionnels, comme la quintessence du libéralisme laïque et des Lumières, qui cherche à éliminer la vérité et les principes du droit naturel de la place publique. (Si cela est vrai sera discuté dans une section ultérieure.)

Critiques catholiques de l’Ordre constitutionnel américain

Même si la plupart des catholiques partagent une compréhension fondamentale du bien commun telle qu’articulée dans Gaudium et Spes, la Constitution américaine est-elle compatible avec un tel point de vue?

Certains, en particulier ces dernières années, ont critiqué les documents fondateurs (la Déclaration, la Constitution et la Déclaration des droits) soit pour avoir une mauvaise compréhension du bien commun, soit pour ne pas avoir la moindre notion de bien commun. Certains de ces critiques incluent  » intégralistes,  » qui soutiennent que la philosophie des « Lumières libérales » telle qu’épousée par les rédacteurs (Madison, Jefferson, Adams, etc.) a été cuit dans nos documents fondateurs et a ainsi semé les graines à notre propre destruction. Dans cette section suivante, je vais synthétiser les idées de divers penseurs intégralistes, en me concentrant sur Patrick Deneen en particulier.

Comme le soutiennent des critiques tels que Deneen, notre démocratie représentative et les principes “libéraux” de liberté religieuse, d’égalité, etc. ont finalement conduit à la dégradation de notre société. En effet, beaucoup à travers le spectre politique peuvent être d’accord avec le diagnostic intégraliste selon lequel notre culture est dans un état désastreux — nous pouvons signaler la montée de l’idéologie du genre, de la laïcité, de l’athéisme, du consumérisme et du matérialisme comme exemples principaux. En regardant simplement le paysage culturel, il y a quelque chose à l’argument de nombreux critiques confessionnels de la Constitution. Juste énumérer une poignée de décisions de justice contemporaines—Roe c. Wade, Obergefell, Griswold c. Connecticut, et Laurent c. Texas— tous semblent refléter les tendances globales de la culture moderne. Certes, il y a une faute dans nos principes fondateurs qui a conduit à ce climat politique.

D’autre part, la culture occidentale plus largement a certainement perdu une conception de la personne humaine créée à l’image de Dieu, dotée d’une âme rationnelle. Il semble étrange de blâmer les principes fondateurs américains en particulier pour de telles tendances, alors que l’athéisme et la laïcité sévissent encore plus dans de nombreuses autres nations occidentales. L’intégraliste peut répondre que ce n’est pas le fondateur en soi, mais les principes plus larges qui ont inspiré la Fondation, qui sont à blâmer. En fin de compte, une rupture irréparable a eu lieu entre la synthèse chrétienne de Jérusalem, d’Athènes et de la Rome antique d’un côté et les Lumières, qui sous-tendaient la Fondation américaine, de l’autre. Si c’est le cas, il vaut alors la peine d’explorer ces valeurs “libérales” que déplorent les intégralistes. Il peut y avoir une certaine vérité à l’affirmation selon laquelle les philosophies de Locke, Rousseau et Hobbes ont joué un rôle dans la décadence de notre culture, compte tenu de leur influence profonde sur la modernité.

En effet, l’un de ces critiques éminents de l’ordre constitutionnel est Patrick Deneen, qui a écrit que “faire allégeance même à cette fondation constitutionnelle mixte, c’est finalement déclarer allégeance à la trajectoire de l’autonomie radicale et de l’individualisme.”[2] Cet accent mis sur l’autonomie de l’individu est en grande partie une idée des Lumières, comme le soutiennent des penseurs comme Deneen. L’autonomie prime sur la vertu et la poursuite du bien, du vrai et du beau. En fait, nous constatons cette primauté de l’autonomie sur tout le reste dans le paysage politique actuel. Prenez l’opinion notoire du juge Anthony Kennedy sur le “Mystère de la vie » dans Planned Parenthood c. Casey: « Au cœur de la liberté se trouve le droit de définir son propre concept d’existence, de sens, de l’univers et du mystère de la vie humaine.”[3] Il écrira plus tard dans Laurent v. Texas (2003), “La liberté suppose une autonomie de soi qui inclut la liberté de pensée, de croyance, d’expression et certaines conduites intimes. »Une telle conception de la liberté est hautement individualiste et semble séparée de tout ordre sous-jacent et objectif de l’univers. La pensée du juge Kennedy met l’accent sur le rôle que joue l’individu dans la construction de sa propre existence — et de sa propre essence. Il n’y a pas de natures qui font de nous certains types de créatures — un critique pourrait supposer que les écrits de Kennedy rappellent l’existentialisme, dans lequel l’existence précède l’essence.

Les critiques du système américain (notamment les intégralistes) voient la vision postmoderne du monde de Kennedy comme le résultat des philosophies des fondateurs. Ils désignent souvent Locke et Hobbes comme des philosophes qui ont miné la téléologie du droit naturel — et en outre, ils soutiennent que les philosophies politiques de Locke et Hobbes sont essentiellement les mêmes. Même si Locke et Hobbes partageaient la même épistémologie — probablement pas - on ne sait pas comment cela a directement influencé leurs philosophies politiques. Bien que les fondateurs aient été inspirés, en particulier par la philosophie de Locke, beaucoup ont encore adopté une sorte de téléologie — bien que la leur soit plus téléo-mécaniste qu’aristotélicienne. 

De plus, en dehors de l’épistémologie de Locke, d’autres ont soutenu de manière persuasive que sa compréhension de la théorie politique est compatible avec une compréhension plus traditionnelle et conservatrice que celle de Hobbes et Rousseau, selon l’historien Robert Reilly. Comme l’a dit Reilly:

 » Il est impossible d’interpréter Hobbes comme la source intellectuelle du Fondateur américain. Sa notion d’homme mutable dominé par ses passions, incapable de se gouverner lui-même, nécessitant un souverain absolu pour maîtriser ses désirs, est incompatible avec l’idée d’homme immuable sous la domination de sa raison, capable de se gouverner lui-même par le gouvernement constitutionnel. L’enseignement de Hobbes était aussi antithétique à la pensée des fondateurs que celui de Locke y était favorable.”[4]

En effet, Thomas Jefferson, peut-être le plus Éclairé de tous les fondateurs, a repoussé la philosophie hobbésienne. Dans une lettre, Jefferson a écrit que “les principes de Hobbes » sont une « humiliation pour la nature humaine; que le sens de la justice et de l’injustice ne provient pas de notre organisation naturelle, mais est fondé uniquement sur la convention.”[5] Contrairement à Hobbes, qui a nié l’existence de la nature humaine et a pu justifier un État Léviathan sur cette base, les Fondateurs ont adopté la compréhension de Locke des “lois de la nature. »En tant que tels, ils n’ont pas rejeté la causalité formelle et finale, mais l’ont plutôt utilisée en partie comme base pour un gouvernement limité. La fondation américaine dépend sur les lois de la nature, plutôt que de les subvertir, comme le prétendent certains critiques. Les critiques diront qu’il y a eu une nouvelle ontologie qui a surgi à l’époque des Lumières et qui a imprégné la pensée des penseurs modernes — y compris surtout les rédacteurs de la constitution, peut-être sans même qu’ils s’en rendent compte. Quelle était cette nouvelle ontologie ? Un déni de causalité formelle et finale ? Dans quelle mesure est-ce essentiel pour la fondation elle-même?

Défenses de la Fondation

Alors, comment en sommes-nous arrivés à la situation difficile dans laquelle nous nous trouvons aujourd’hui? Même si le sombre diagnostic des intégralistes sur notre situation actuelle est correct, le fondateur lui-même est-il vraiment à blâmer, ou autre chose?

Pour répondre à cette question, je vais commencer par examiner la Constitution elle-même. Comme l’ont écrit les rédacteurs dans le préambule: « Nous, le Peuple des États-Unis, afin de former une Union plus parfaite, d’établir la Justice, d’assurer la Tranquillité intérieure, de fournir la défense commune, de promouvoir le Bien-Être général et d’assurer les Bénédictions de la Liberté pour nous-mêmes et notre Postérité, ordonnons et établissons cette Constitution pour les États-Unis d’Amérique. »Il est clair que les fondateurs se sont compris comme créant un gouvernement conçu pour protéger et promouvoir le bien commun: en effet, c’est ce qu’ils ont compris par “défense commune”, “bien-être général”, etc. Comme l’a écrit John Adams,

« Le gouvernement est institué pour le bien commun; pour la protection, la sécurité, la prospérité et le bonheur du peuple; et non pour le profit, l’honneur ou l’intérêt privé d’un homme, d’une famille ou d’une classe d’hommes: Par conséquent, le peuple seul a un droit incontestable, inaliénable et irréalisable d’instituer un gouvernement; et de le réformer, le modifier ou le changer totalement, lorsque sa protection, sa sécurité, sa prospérité et son bonheur l’exigent.”[6]

La Constitution a été rédigée de manière à imposer des limites internes au pouvoir gouvernemental. L’article I conférait tous les pouvoirs législatifs au Congrès, qui serait composé d’une Chambre et d’un Sénat; l’article II conférait le pouvoir exécutif au président; et l’article III conférait le pouvoir judiciaire à la Cour suprême, et établissait également des tribunaux inférieurs qui seraient ordonnés par le Congrès de temps en temps. De tels contrôles ont été introduits pour protéger les citoyens d’un État fédéral trop expansif. Les rédacteurs ont créé un système fédéral basé sur ce qui était essentiellement le principe de subsidiarité, tel qu’il est compris par l’Enseignement social catholique: ce qui peut être fait par des individus et des groupes plus petits ne doit pas être subsumé par un pouvoir plus grand. En tant que tels, les encadreurs ont délégué aux gouvernements étatiques et locaux divers pouvoirs mieux gérés par des autorités plus localisées. Pour ceux qui craignaient que le pouvoir soit centralisé dans une seule autorité (les anti-fédéralistes), les fédéralistes ont rédigé une Déclaration des droits. Ces modifications limiteraient davantage le pouvoir du gouvernement. Il est essentiel que la toute première clause du Premier amendement stipule que “Le Congrès ne fera aucune loi concernant un établissement de religion ou interdisant son libre exercice.”Le premier amendement de la Déclaration des droits est une reconnaissance de l’un des droits les plus fondamentaux de l’homme: adorer Dieu comme il l’entend. Le respect de la liberté religieuse est un aspect crucial de la fondation américaine. J’aborderai ce point dans une section ultérieure.

En fin de compte, les fondateurs ont mis en place un gouvernement dans le but de protéger et de maintenir le bien commun, principalement à travers la protection des libertés individuelles. Mais que se passe-t-il si le peuple ne peut pas maintenir les institutions de vertu que les fondateurs ont mises en place? En effet, les fondateurs eux-mêmes ont prédit la chute de l’Amérique si nous ne pouvions pas maintenir un ordre moral. Nous avons une république, comme l’a dit Benjamin Franklin, mais seulement si nous pouvons la garder. Samuel Adams a écrit que « La Révélation nous assure que ‘La justice exalte une Nation’ — Les communautés sont traitées dans ce Monde par le Dirigeant sage et juste de l’Univers. La diminution de la Vertu publique est généralement suivie de celle du Bonheur public, et la Liberté publique ne survivra pas longtemps à l’extinction totale de la Morale.”[7] Il préviendra plus tard que « si nous sommes universellement vicieux et débauchés dans nos manières, bien que la forme de notre Constitution porte le visage de la liberté la plus exaltée, nous serons en réalité le plus abject des esclaves.”[8] Et comme l’a souligné John Adams“ « Nous n’avons pas de gouvernement, armé d’un pouvoir, capable de faire face aux passions humaines, débridées par la morale et la religion. L’avarice, l’ambition, la vengeance et la licence briseraient les cordes les plus solides de notre Constitution, comme une baleine passe par un filet.”[9]

James Madison écrirait dans Le Fédéraliste No 62, « Aucun gouvernement, pas plus qu’un individu, ne sera respecté longtemps sans être vraiment respectable; ni être vraiment respectable sans posséder une certaine part d’ordre et de stabilité. »Madison a concédé que “c’est un incident malheureux pour le gouvernement républicain, bien que dans une moindre mesure que pour les autres gouvernements, que ceux qui l’administrent oublient leurs obligations envers leurs électeurs et se montrent infidèles à leur confiance importante.”[10]

Robert Reilly, dans son traitement définitif de la fondation américaine, L’Amérique en procès, a écrit ce qui suit à propos des fondateurs“ « La dépendance totale de la liberté à la vertu - à la fois aristotélicienne et chrétienne — était abondamment, indubitablement claire de leurs écrits fréquents… Pour eux, le sens de l’univers ne provient pas de nous-mêmes mais des “Lois de la Nature et du Dieu de la Nature.”[11] Un tel exemple est vu dans la lettre de John Adam à Thomas Jefferson, dans laquelle le premier explique ce qu’il croit être les principes fondateurs de la guerre d’Indépendance: 

 » Et quels étaient ces principes? Je réponds aux principes généraux du christianisme dans lesquels toutes ces sectes étaient unies et aux principes généraux de la liberté anglaise et américaine dans lesquels tous ces jeunes hommes se sont unis. . . . Maintenant, je vais avouer que j’ai cru et que je crois maintenant que ces principes généraux du christianisme sont aussi éternels et immuables que l’existence et les attributs de Dieu. Et que ces principes de liberté sont aussi inaltérables que la nature humaine. Je pourrais donc dire en toute sécurité, conformément à toutes mes informations d’alors et d’aujourd’hui, que je crois qu’ils ne feraient jamais de découvertes contraires à ces principes généraux.”[12]

Liberté de religion

La démocratie américaine, telle qu’elle est inscrite dans la Constitution et la Déclaration, accorde la priorité à certains droits (la vie, la liberté, la recherche du bonheur et la propriété). Notre droit inaliénable à la liberté et à la recherche du bonheur implique, comme le postule le premier amendement de la Constitution, que “le gouvernement ne doit établir aucune religion ni en interdire le libre exercice. »La liberté de religion est donc la partie essentielle de notre épanouissement selon les fondateurs. Cela conduit à des questions de compétence de l’État. Les fondateurs pensent que les fins religieuses de l’homme ne relèvent pas de la juridiction de l’État. Mais est-ce à dire qu’ils sont antagonistes envers la religion? Certainement pas, car l’accent est mis sur le suivi de sa conscience au mieux de ses capacités, sans l’intervention d’un tiers. Dans un certain sens, le Premier amendement est une articulation parfaite de la compréhension de Thomas d’Aquin du bien commun en tant qu’orientation de l’homme vers sa fin finale. Un système de gouvernement qui respecte le désir de l’homme d’adorer Dieu comme il l’entend (ce qui est obtenu par une conscience correctement formée) et ne s’immisce pas dans un tel processus tant qu’il n’implique pas de violer les droits fondamentaux d’autrui est certainement conforme à une conception chrétienne traditionnelle du bien commun.

Certains soutiennent que c’est précisément cela entre l’Église et l’État, César et Dieu, qui a fait de l’Amérique la nation prospère qu’elle est. En fin de compte, cette compréhension que Dieu et César doivent être des sphères distinctes provient de la tradition judéo-chrétienne (en effet, le Christ a dit “rends à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu”).

Comme Paul VI le souligne dans Dignitatis Humanae:

“Le sens de la dignité de la personne humaine s’impose de plus en plus profondément dans la conscience de l’homme contemporain, et l’on demande de plus en plus que les hommes agissent selon leur propre jugement, jouissant et utilisant une liberté responsable, non motivée par la contrainte mais motivée par le sens du devoir. Il est également demandé que des limites constitutionnelles soient fixées aux pouvoirs du gouvernement, afin qu’il n’y ait pas d’atteinte à la liberté légitime de la personne et des associations. Cette exigence de liberté dans la société humaine concerne principalement la quête des valeurs propres à l’esprit humain. Il concerne, en premier lieu, le libre exercice de la religion dans la société.”[13]

 Le Conseil renforce l’importance de la liberté de conscience. En effet, seul peut choisir librement d’accepter l’Évangile du Christ. La liberté religieuse est donc basée sur la dignité de la personne humaine et est un droit fondamental dans la mesure où nous avons le devoir d’adorer Dieu de la manière que nous jugeons la plus appropriée (étant donné que nous ne violons pas le droit d’autrui à la vie, à la liberté ou à la propriété).

Même Thomas d’Aquin - que les intégralistes vantent souvent comme étant antithétique à la philosophie fondatrice américaine — a fait une sorte de défense de la liberté religieuse dans le Summa Theologiae. Ainsi, l’affirmation des critiques constitutionnels qui soutiennent que l’accent mis par les fondateurs sur la liberté de religion était une notion distinctement moderne et laïque est erronée.

De plus, comme le souligne Robert Reilly, avec le christianisme “ la primauté du politique était terminée. L’aspect le plus important de la vie de l’homme, son salut, était marqué de l’État et ne devait pas être atteint par son agence.”[14] Plus précisément, “L’homme n’est plus subsumé par la polis ; la polis existe plutôt pour servir l’homme. » En effet, comme l’a soutenu Jacques Maritain, l’État existe dans le but du bien commun, qui implique les biens des membres individuels. Les membres de l’organe politique ont donc droit à la pleine autonomie et à l’autonomie gouvernementale.[15]

Citant Thomas d’Aquin dans La Personne et le Bien Commun, écrit Maritain, “Le but le plus essentiel et le plus cher du thomisme est de s’assurer que le contact personnel de toutes les créatures intellectuelles avec Dieu, ainsi que leur subordination personnelle à Dieu, ne soient en aucun cas interrompus. Tout le reste - l’univers tout entier et chaque institution sociale - doit en fin de compte servir cet objectif; tout doit favoriser, renforcer et protéger la conversation de l’âme, de chaque âme, avec Dieu.”[16]

Nous sommes ordonnés à un bien plus grand et surnaturel au-delà du bien commun imminent. Le bien commun de l’ordre politique devrait exister pour orienter l’homme vers Dieu, qui est sa fin première. Comme l’écrit Maritain, “ La vision béatifique est donc l’acte suprêmement personnel par lequel l’âme, transcendant absolument toute sorte de bien commun créé, entre dans la béatitude même de Dieu et tire sa vie du Bien incréé, de l’essence divine elle-même, du Bien commun incréé des trois Personnes Divines.”

En d’autres termes, l’homme est créé à l’image de Dieu et doté d’une âme rationnelle. Nous avons donc une fin spécifique qui consiste dans l’accomplissement de notre nature intellectuelle — en fin de compte la contemplation de la Vision béatifique en union avec Dieu. À son tour, nous avons également un pied dans le monde physique et temporel. À ce titre, nous avons certaines obligations et devoirs nécessaires pour atteindre cet objectif. Une partie de cette fin implique de vivre en harmonie avec les autres. La réalité est que les humains vivent dans des communautés d’individus, dont Chacun est voulu par Dieu pour son propre bien.

Ainsi, aucune communauté temporelle ne peut subordonner la dignité de chaque personne au bien de son tout. Comme l’écrit Maritain“  » Parce que le bien commun est le bien commun humain, il inclut dans son essence, comme nous le verrons plus loin, le service de la personne humaine. »Une communauté politique ou un corps mystique est un corps qui laisse intacte la personnalité et l’individualité des membres, contrairement à un corps organique qui regroupe tous les membres en un tout unique, comme, par exemple, les États fascistes se conçoivent eux-mêmes.

La notion d’homme créé à l’image de Dieu, doté d’une âme intellectuelle, est une forte force limitante sur le pouvoir de l’État. Avec l’Incarnation du Christ, nous voyons une démarcation claire des rôles de l’Église et de l’État. Dans Marc 12:17, Christ dit aux pharisiens“ « Rendez à César les choses qui sont à César, et à Dieu les choses qui sont à Dieu.”[17] Dans l’Évangile de Matthieu, il a été noté que la foule “s’émerveillait” quand elle a entendu cela, ce qui est intéressant, car cela implique qu’il s’agissait d’un concept nouveau que le Christ a introduit. Cette distinction entre l’autorité de Dieu et l’autorité civile était inédite dans le monde antique. Le Christ a ainsi introduit une fracture entre le sacré et le profane. C’est une réalité cruciale. Comme le souligne Reilly“ « l’image de César n’était pas estampillée sur l’homme ; celle de Dieu l’était. De cette différence cruciale est née la distinction entre le sacré et le profane. Le laïc n’est pas antithétique au christianisme; c’est un produit de celui-ci. Le christianisme a créé le laïc. Il insiste dessus.”[18] Comme l’a dit Lord Acton, les paroles du Christ dans l’Évangile de Marc plaçaient sur l’autorité temporelle “des limites qu’elle n’avait jamais reconnues ; et elles étaient la répudiation de l’absolutisme et l’inauguration de la Liberté [ inauguration] La nouvelle loi, le nouvel esprit, la nouvelle autorité, ont donné à la liberté un sens et une valeur qu’elle n’avait pas dans la philosophie ou dans la constitution de la Grèce ou de Rome avant la connaissance de la vérité qui nous rend libres.”[19]

Néanmoins, le Christ a également accordé la légitimité de l’autorité civile. Il y a un domaine religieux aussi bien qu’un domaine laïque. Les deux doivent recevoir le respect dû, tandis que l’ordre divin l’emporte finalement sur le temporel. Dans les affaires temporelles et mondaines, nous pouvons compter sur la raison pratique et le jugement de l’homme, comme Dieu l’a ordonné. En effet, le royaume du Christ n’est “ pas de ce monde.”[20] C’est une autre réfutation de la thèse intégraliste selon laquelle l’État et l’Église devraient être intégrés. Mis à part l’impraticabilité totale de l’intégralisme, il contredit également les paroles mêmes du Christ dans l’Évangile de rendre à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu, ainsi que le fait que le royaume de Christ n’est pas de ce monde. Il convient également de noter que l’une des tentations du Christ pendant ses quarante jours dans le désert a été de se voir accorder le pouvoir politique temporel, auquel il a résisté. 

Comme l’a écrit Jacques Maritain dans L’Homme et l’État » La société elle-même et son bien commun sont subordonnés à l’accomplissement parfait de la personne et de ses aspirations supra-temporelles quant à une fin d’un autre ordre — une fin qui transcende le corps politique.”[21] En d’autres termes, il y a un bien plus grand que vise le bien du corps politique. En essayant de se proclamer suprême, au-delà de la providence de Dieu et de l’ordre éternel, la société humaine “ pervertit sa propre nature et celle du bien commun.”[22] Certes, “le bien commun de la vie civile est une fin ultime, mais une fin ultime dans un sens relatif et dans un certain ordre, pas la fin ultime absolue.”La nature du bien commun est de favoriser les fins de la personne humaine. L’homme est directement ordonné à Dieu“ et donc toute tentative des autorités politiques de superviser cette relation de l’homme et de Dieu « pèche contre la personne humaine et le bien commun politique. »Comme le dit Maritain, le corps politique a une « subordination indirecte“ à ce bien supérieur — en fin de compte, il y a une « primauté du surnaturel « .”

La liberté religieuse est donc de la plus haute importance pour la communauté politique. Comme Maritain l’a bien dit:

« Non seulement la liberté de l’Église doit être reconnue comme requise par la liberté d’association et la liberté de croyance religieuse sans ingérence de l’État, mais cette liberté de l’Église apparaît comme fondée sur les droits mêmes de Dieu et comme identique à Sa propre liberté face à toute institution humaine. La liberté de l’Église exprime l’indépendance même du Verbe incarné.”[23]

L’Église, en tant qu’institution, est dans le corps politique. La santé de la communauté politique dépend en fait du libre fonctionnement de l’Église (et des églises d’autres confessions) afin qu’elle puisse influencer d’autres institutions sociales telles que les familles, les écoles, etc. Cela dit, l’affirmation selon laquelle l’Église est dans la société politique, en tant que partie de celle-ci, n’est pas incontestable. Cela n’implique-t-il pas une politique corporelle irréligieuse et laïque ? Maritain souligne que le domaine politique est avant tout concerné par la vie temporelle des hommes — et l’Église en a dit autant. Le pape Léon XIII en L’Immortelle, par exemple, a souligné l’autonomie et l’indépendance de l’État. Cela dit, l’ordre spirituel est intrinsèquement supérieur à la vie temporelle. De plus, si le corps politique est autonome à un certain égard, l’Église et l’État ne sont pas non plus totalement isolés l’un de l’autre. Une certaine coopération entre les deux est certainement nécessaire.

En fin de compte, la distinction entre le sacré et le profane constituerait en fin de compte la base de la protection de la liberté religieuse prévue par le Premier amendement.  D’autres aspects clés de la fondation, y compris le gouvernement limité, la souveraineté individuelle, l’état de droit, avaient des racines philosophiques dans la tradition du droit naturel. Comme nous le verrons dans la section suivante, de telles valeurs ne sont, encore une fois, pas uniquement enracinées dans la philosophie libérale des lumières. Ils ont plutôt des racines dans la philosophie grecque antique et stoïcienne.

Fondation: « Le don des Grecs”

Ce que Benoît XVI a appelé le  » don des Grecs  » se révélera d’une importance capitale pour la fondation américaine. À savoir, la croyance des Grecs en la raison a donné naissance à la philosophie et à leur idée du agora, ou place publique, où les gens se réunissaient pour discuter et philosopher. L’existence d’un corps politique repose sur une certaine conception de l’homme : à savoir que la nature humaine est fondamentalement raisonnable et dotée d’une âme intellectuelle. Une telle vision repose sur la croyance en la réalité objective et sa connaissance. Contrairement aux cultures païennes, qui considéraient le monde comme fondamentalement chaotique et non rationnel, les Grecs avaient une conception forte de la connaissance de l’univers.

Même avant Aristote et Platon, les philosophes pré-socratiques ont conçu des notions de l’univers comme fondamentalement raisonnables. Héraclite, par exemple, croyait que le Logos (pensée ou raison) envahissait l’univers et rendait ainsi compte de son intelligibilité. Comme le croyait Héraclite, “C’est la plus haute vertu et la vraie sagesse de parler et d’agir pour obéir à la nature qui est le logos commun. Par conséquent, toutes les lois humaines sont nourries par cette loi divine originelle.”[24] De telles idées ouvriront plus tard la voie à la compréhension par Aristote des natures ou universaux comme immanents dans le monde naturel. À savoir, nous pouvons savoir des choses sur le monde en abstrayant les universaux des détails. Pour Aristote, les substances ont des fins (ou un Telos) inscrits sur leur nature de telle sorte qu’ils agissent soit instinctivement, soit par raison pour le bien de cette fin. Comme l’écrit Aristote dans le Politique« La « nature » des choses consiste en leur fin ou leur consommation; car ce qu’est chaque chose lorsque sa croissance est achevée, nous appelons la nature de cette chose, qu’il s’agisse d’un homme, d’un cheval ou d’une famille.”[25] La nature agit donc toujours dans l’intérêt d’une fin — ou d’un “but” pour ainsi dire, qu’elle soit consciente ou inconsciente ou non. De plus, dans un certain sens, on peut savoir ce qu’est une chose en raison de sa fin — qui est également liée à la forme d’une chose.

Thomas d’Aquin, à la question 91 de la Summa Theologiae, développerait la vision d’Aristote de la nature de la manière suivante:

« Toutes choses participent en quelque sorte à la loi éternelle, dans la mesure où, à savoir, de son empreinte sur elles, elles tirent leurs inclinations respectives vers leurs actes et leurs fins propres. Or, parmi toutes les autres, la créature rationnelle est soumise à la Providence Divine d’une manière plus excellente, dans la mesure où elle participe à une part de la Providence, en étant prévenante pour elle-même et pour les autres. C’est pourquoi elle a une part de la raison éternelle, par laquelle elle a une inclination naturelle à son acte et à sa fin appropriés, et cette participation de la loi éternelle à la créature rationnelle est appelée la loi naturelle.”[26]

Comment, alors, cela a-t-il informé la fondation américaine? Les lumières n’étaient-elles pas un rejet de la sagesse traditionnelle? L’accent mis sur la raison était certainement un thème omniprésent dans la philosophie des Lumières. Cependant, les fondateurs étaient éclectiques. Par exemple, ils se sont inspirés non seulement de l’Écriture, mais de la philosophie stoïcienne, héritière de la philosophie grecque antique. Et le romain Cicéron, notamment, croyait que la loi était fondamentalement fondée sur la raison. Comme il l’a écrit dans Sur le Commonwealth,

“La vraie loi est la raison, juste et naturelle, ordonnant aux gens de remplir leurs obligations et les interdisant et les dissuadant de faire le mal. Sa validité est universelle ; elle est immédiate et éternelle. Ses commandements et ses interdictions s’appliquent efficacement aux hommes de bien, et ceux qui ne sont pas influencés par eux sont mauvais. Toute tentative de remplacer cette loi, d’en abroger une partie quelconque, est un péché; l’annuler entièrement est impossible. Ni le Sénat ni l’Assemblée ne peuvent nous exempter de ses exigences; nous n’avons besoin que de nous-mêmes d’un interprète ou d’un exposant. Il n’y aura pas une loi à Rome, une à Athènes, ou une maintenant et une plus tard, mais toutes les nations seront soumises tout le temps à cette seule loi immuable et éternelle : car Dieu, qui en est l’auteur et le promulgateur, est toujours le seul auteur et le souverain de l’humanité.”[27]

Ce passage révèle le fort sens de Cicéron d’une loi supérieure à laquelle les législateurs temporels sont redevables — en effet, il croyait qu’il s’agissait d’une péché pour remplacer cette loi. La ”loi immuable et éternelle » — la loi éternelle de Dieu — a préséance sur toutes les autres lois. Cette idée fait écho à la compréhension de Thomas d’Aquin des quatre types de loi, qu’il expose dans la Prima Secundae du Summa Theologiae. Selon Thomas d’Aquin, les quatre types de loi sont éternels, divins, naturels et humains. La loi éternelle de Dieu est infinie et éternelle. Nous connaissons la loi éternelle à travers la loi naturelle, qui est écrite sur le cœur des hommes — c’est compris comme la manière dont la loi naturelle est promulguée.

Semblable à la compréhension de Thomas d’Aquin selon laquelle les lois humaines injustes ne sont pas du tout des lois, car elles ne sont pas en accord avec la loi naturelle, Cicéron croyait que les “lois mauvaises et injustes” ne sont pas des lois car “dans la définition même du terme « loi », il hérite l’idée et le principe de choisir ce qui est juste et vrai.”[28] Cette vision normative de la nature influencerait la propre compréhension des fondateurs américains de la base du droit temporel. John Adams, par exemple, a étudié Cicéron en profondeur et le citerait dans son Défense des Constitutions des États-Unis, disant“ « Ces lois, qui sont la raison juste, dérivées de la Divinité, commandant l’honnêteté, interdisant l’iniquité; qui sont des magistrats silencieux, où les magistrats ne parlent que des lois; qui comme ils sont fondés dans la morale éternelle, être émanations du mental divin.”[29]

Influence sur les Fondateurs

Ces penseurs anciens ont eu une influence clé sur la philosophie fondatrice. Un médiateur clé était l’anglican Richard Hooker - qui a été influencé par et a adopté la compréhension de la loi naturelle par Thomas d’Aquin et Aristote. Les lois de la politique ecclésiastique de Hooker visaient en particulier les protestants calvinistes, qui croyaient que la seule loi importante était “l’Écriture sainte. »Hooker a entrepris de faire revivre la notion aristotélicienne / thomiste de la “Loi de la Raison” (c’est-à-dire la loi naturelle).[30] Il craignait la perte de la raison dans les affaires communes, et il voyait la montée du machiavélisme comme une menace pour le christianisme. En réponse, Hooker a réintroduit Aristote dans sa pensée chrétienne - plus tard, Locke s’inspirera de Hooker et s’inspirera de lui dans son Traité sur le gouvernement civil. Hooker influencerait également Sidney, que Reilly décrit, avec Locke, comme « directement associé à la lignée intellectuelle de la fondation américaine.”[31]

Hooker, comme Thomas d’Aquin, croyait en une loi de la nature dérivée de la loi éternelle.[32] En opposition aux réformateurs qui rejetaient la raison naturelle, Hooker a réaffirmé la fiabilité générale de la raison de l’homme, qui n’a pas toujours besoin de l’assistance directe de la révélation divine, mais peut au contraire s’appuyer sur la loi de la nature. Ce point de vue peut être décrit comme une sorte de “rationalisme chrétien”, contrastant avec le volontarisme qui prévalait à l’époque de Hooker. 

Conclusion

Comme l’a si bien dit G.K. Chesterton Orthodoxie, « La tradition signifie donner des votes à la plus obscure de toutes les classes, nos ancêtres. C’est la démocratie des morts. La tradition refuse de se soumettre à la petite et arrogante oligarchie de ceux qui se promènent simplement.”[33] En un sens, cette citation de G.K. Chesterton résume le projet des fondateurs américains. Ils ont vu l’expérience américaine comme une démocratie des morts, ainsi qu’une démocratie de ceux qui ne sont pas encore nés. La Constitution a été conçue, selon les mots d’Abraham Lincoln, pour établir un « gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple” qui  » ne périra pas de la terre.”[34]

Les fondateurs ont créé un gouvernement avec des freins et contrepoids internes parce qu’ils reconnaissaient à la fois l’omniprésence du péché ainsi que les “lois de la nature et du Dieu de la nature. »Ils ne se sont pas simplement appuyés sur la philosophie des Lumières, mais ont également puisé dans la sagesse du passé, la théorie du droit naturel des Stoïciens ainsi que celle qui leur a été transmise par Hooker, Locke et Sidney, pour créer une démocratie représentative conçue par le peuple et pour le peuple. En fin de compte, ils ont reconnu la dignité inhérente à chaque personne — telle que consacrée dans la Déclaration et la Déclaration des droits. En effet, le Premier amendement interdisait expressément au gouvernement fédéral d’établir une religion particulière, non pas parce qu’il recherchait une société irréligieuse, mais pour que le peuple puisse exercer son droit inaliénable d’adorer le Créateur. Les critiques catholiques de l’ordre constitutionnel, bien que bien intentionnés, manquent de ce fait crucial.

[1] Paul VI, Gaudium et Spes, le 7 décembre 1965, https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_en.html.

[2] Robert Reilly, « Pour Dieu et le Pays: Les Bons Chrétiens peuvent-ils être de Bons Américains?” Revue des livres de Claremont (Été ), https://claremontreviewofbooks.com/for-god-and-country1/

[3]  Clifford R. Goldstein, “ Le ” Passage Mystérieux notoire du juge Kennedy « ,  » Magazine Liberté, Juillet/août 1997, https://www.libertymagazine.org/article/justice-kennedys-notorious-mystery-passage .

[4] Reilly, « Pour Dieu et le Pays.”

[5] Reilly, « Pour Dieu et le Pays.”

[6] Déclaration des droits du Massachusetts, article 7 (1780), https://blog.mass.gov/masslawlib/legal-history/massachusetts-declaration-of-rights-article-7 /.

[7] Steve Straub,  » Samuel Adams à John Scollay, 30 avril 1776 « , The Federalist Papers, 10 janvier 2013, https://thefederalistpapers.org/founders/samuel-adams/samuel-adams-to-john-scollay-april-30-1776 .

[8] Reilly, L’Amérique en procès, 321.

[9] Ibid.

[10] Jean-Jacques Brel, Le Fédéraliste No 62, New York, le 27 février 1778, https://founders.archives.gov/documents/Hamilton/01-04-02-0212 .

[11] Reilly, L’Amérique en procès, 10.

[12] John Adams à Thomas Jefferson, 28 juin 1813, Founders Online, Archives nationales, https://founders.archives.gov/documents/Jefferson/03-06-02-0208 .

[13] Paul VI, Dignitatis Humanae, 1, 7 décembre 1965, https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_en.html.

[14] Reilly, L’Amérique en procès, 52.

[15] Jacques Maritain, L’Homme et l’État (Washington, D.C. : The Catholic University of America Press, 1998), 25.

[16] Jacques Maritain, La Personne et le Bien Commun, trans. John J. Fitzgerald (NY : Les fils de Charles Scribner, 1947).

[17] Marc 12:17

[18] Reilly, 52 ans.

[19] John Emerich Edward Dalberg Acton, L’Histoire de la Liberté et d’Autres Essais (Londres : Macmillan, 1907), 29.

[20] Jean 18:36.

[21] Maritain, L’Homme et l’État, 148.

[22] Ibid, 149.

[23] Ibid, 151.

[24] Ibid, 27.

[25] Aristote, Politique 1, 2, 1252b.

[26] Thomas D’Aquin, Summa Theologiae I-II, q.91, a. 2.

[27] Cicero, Sur le Commonwealth 3, 33.

[28] Cicero, De Legibus 2, 11.

[29] Les œuvres de John Adams: Deuxième Président des États-Unis, 10 vols. (Boston : Charles C. Little et James Brown, 1850-1856), 6:56. (je souligne)

[30] http://www.nlnrac.org/classical/richard-hooker

[31] Reilly, L’Amérique en procès, 36.

[32] Robert Faulkner, « Richard Hooker (1554-1600) et le Droit naturel », Droit naturel, Droits naturels et constitutionnalisme américain, 13 août , http://www.nlnrac.org/classical/richard-hooker .

[33] G.K. Chesterton, Orthodoxie, goodreads.com , https://www.goodreads.com/quotes/54814-tradition-means-giving-votes-to-the-most-obscure-of-all .

[34] Abraham Lincoln,  » L’adresse de Gettysburg « , 19 novembre 1863, http://www.abrahamlincolnonline.org/lincoln/speeches/gettysburg.htm .