Le Concept de Dignité Humaine est-Il Philosophiquement Vérifiable ?

Wle chapeau est la dignité humaine, et comment pouvons-nous comprendre le concept afin d’en promouvoir le respect de nos jours? Dans ce qui suit, je démontre que les arguments en faveur de la dignité humaine qui s’appuient sur des justifications théologiques ou sur des conceptions métaphysiques de l’humanité ne parviendront pas à être entendus sur la place publique. Nous devons chercher une autre voie. Je suggère qu’une voie viable se trouve dans la philosophie de Bernard Lonergan, qui invite les personnes à se rencontrer en tant que personnes en découvrant leur intériorité: ces opérations conscientes qui constituent leur vie quotidienne. Mais avant de guider les lecteurs à travers un exercice qui, je l’espère, facilitera cette rencontre avec soi-même, et avant de montrer comment cet exercice nous aide à comprendre philosophiquement et à fonder de manière critique le concept de dignité humaine, il sera utile de dire quelques mots sur la dignité humaine dans l’enseignement catholique.

Nous pouvons aller au cœur des fondements théologiques et philosophiques catholiques récents de la dignité humaine si nous nous tournons vers la Recueil de la Doctrine Sociale de l’Église. Le Recueil définit la dignité en termes de Créateur avec lequel la personne humaine existe dans une relation unique. “Puisque quelque chose de la gloire de Dieu brille sur le visage de chaque personne, la dignité de chaque personne devant Dieu est la base de la dignité de l’homme devant les autres hommes” (§144). La dignité n’est donc pas une qualité exprimée dans l’individu, comme la couleur de ses yeux. Au contraire, “avoir de la dignité », c’est être traité avec dignité, car la dignité est en fin de compte une relationnel terme. Et la façon dont Dieu honore la personne humaine, c’est en lui accordant sa propre gloire. Cela fait de la dignité humaine une réalité inviolable parce qu’elle est quelque chose Dieu elle est innée et ne peut être annulée, dans la mesure où l’adresse de Dieu à la personne humaine, cette adresse qui constitue chaque instant de l’existence d’une personne, est irrévocable (cf. Romains 11:29).

Sur le plan horizontal, la dignité humaine oblige une personne à avoir une sorte particulière de réponse morale à une autre: une relation de reconnaissance mutuelle cela reflète la reconnaissance de Dieu des personnes. Et cette posture qui honore l’autre, qui exécute dignité, est celui qui traite les personnes comme fins et non moyens. Encore une fois de la Compendium: « La personne représente la fin ultime de la société, par laquelle elle est ordonnée à la personne. . . La personne humaine ne doit donc en aucun cas être manipulée à des fins étrangères à son propre développement ” (§133, notez l’influence kantienne indubitable). La dignité humaine est donc honorée par un type particulier de morale performance, une performance qui rend digne l’autre en ne le réduisant pas à un moyen pour une fin autre que le propre développement de cette personne en tant que ce qu’elle est fondamentalement. Et ce qu’est cette personne, selon l’enseignement catholique, est un sujet

Ouvert à l’infini et à tous les êtres créés. Il est ouvert avant tout à l’infini — Dieu — parce qu’avec son intelligence et sa volonté il s’élève au-dessus de tout l’ordre créé et au-dessus de lui-même, il devient indépendant des créatures, est libre par rapport aux choses créées et tend vers la vérité totale et le bien absolu (§130).

Ici, la définition philosophique de la personne et la définition théologique coïncident: seulement parce que la personne humaine est fondamentalement orientée vers Dieu la vérité totale et le bien absolu, la personne humaine ne devrait jamais être traitée comme un moyen à une fin autre que la leur, qui est finalement cette réalité transcendante qui, maintenant et pour toujours, l’appelle à la communion. 

La Question des motifs

Ces jugements sur la dignité humaine que l’on trouve dans l’enseignement social catholique sont aussi élevés que controversés dans beaucoup de discours publics aujourd’hui. Ce n’est un secret pour personne que le concept de dignité humaine innée, et l’idée de “droits de l’homme » qui y est associée, sont attaqué aujourd’hui après leur apogée dans la seconde moitié du XXe siècle.[1] En premier lieu, les justifications théologiques ne sont plus reconnues par beaucoup comme des justifications suffisantes pour établir la réalité de la dignité humaine: plaider pour la dignité innée de la personne humaine en faisant appel à l’autorité des textes scripturaires ou des documents ecclésiastiques ne servira qu’à convaincre ceux qui sont déjà convaincus.

Les fondements philosophiques du concept de dignité humaine innée ne sont pas non plus convaincants, en particulier les justifications philosophiques qui poursuivent la voie de la métaphysique, à savoir établir l’essence ou la nature de la personne humaine et ensuite tenter de tirer des obligations morales de cette connaissance métaphysique de l’humanité. Cette approche rencontre autant de barrages routiers que la première. Flanquée de deux côtés, la possibilité même d’une métaphysique fondée sur un fondement critique est niée non seulement par une grande partie de la pensée postmoderne, qui, malgré sa diversité, trouve un fil conducteur pour juger que le projet moderne de sécurisation des fondements épistémiques a échoué, mais aussi par un scientisme matérialiste et réductionniste, qui ne peut pas empirique découvrez des facultés comme le « libre arbitre » qui étaient historiquement des éléments centraux dans la définition métaphysique de l’être humain. Pourtant, cet angle métaphysique est toujours celui pris par une grande partie de l’enseignement social catholique, qui s’inspire de la métaphysique thomiste même s’il la complète avec des ressources tirées de la philosophie personnaliste du XXe siècle.[2]

Le virage vers l’Intériorité

Existe-t-il un moyen de contourner les obstacles que nous venons de nommer, un moyen de démontrer la valeur intrinsèque de la personne humaine sans recourir à la justification théologique ou métaphysique? Je crois que la réponse réside dans un virage vers l’intériorité, vers une compréhension phénoménologique des actes constitutifs de la conscience humaine. À mon avis, aucun penseur catholique du XXe siècle ne nous a donné un compte rendu plus rigoureux et complet de l’intériorité humaine dans ses processus cognitifs et volitifs que le Philosophe et théologien jésuite, Bernard Lonergan. L’intériorité, pour Lonergan, est double : c’est ce que nous être spontanément dans nos opérations conscientes, et c’est aussi la connaissance de nos opérations conscientes acquise lorsque nous nous occupons de ce que nous faisons dans notre connaissance et dans notre choix. Découvrir notre propre intériorité, c’est découvrir la structure innée de notre intentionnalité consciente qui tend inéluctablement vers la vérité et la bonté (comme le Compendium enseigne), même en l’absence d’explications explicites connaissance de ces termes ou concepts transcendantaux.

Le gain d’une telle approche, affirme Lonergan, est qu’en augmentant la conscience de ses opérations conscientes, on peut arriver à savoir ces opérations et ainsi de manière critique les positions épistémologiques, métaphysiques et éthiques en examinant si leur contenu contredit ou s’aligne avec la « performance consciente”[3] par lequel on est venu les affirmer. Cette performance consciente est découverte par une analyse d’intériorité, et Lonergan nomme toutes les positions philosophiques qui coïncident avec l’analyse Lonergan des “positions”, tandis que celles qui la contredisent sont des “contre-positions ». »C’est pourquoi le concept d’“auto-contradiction performative” joue un rôle si important dans la philosophie de Lonergan. Ce n’est pas que certaines positions épistémologiques, métaphysiques ou éthiques se contredisent sur le plan logique, car ce n’est ni la seule ni même la plus importante manière dont une position philosophique peut être incohérente.

Au contraire, Lonergan met en évidence ce qu’Aristote a noté tant de siècles auparavant lorsqu’il écrivait que pour réfuter un sceptique, il suffisait de le faire parler, découvrant ainsi l’auto-contradiction performative présente dans le conflit entre le contenu de leur jugement philosophique et les opérations cognitives impliquées dans cet énoncé.[4] Comme le dit Andrew Beards, pour démontrer à une interlocutrice qu’elle s’est réfutée performativement, il suffit d’attirer l’attention de l’interlocuteur sur le contradictoire situation implicite dans son énoncé d’une contre-position.[5] Ainsi, par exemple, il n’y a rien de logiquement contradictoire dans la phrase “Je ne parle pas”, car entre “je” et “ne parle pas”, il n’y a pas d’exclusion nécessaire (comme il y en aurait dans une déclaration telle que “ce célibataire est marié”). Mais au moment où une personne prononce une telle phrase tout en faisant un jugement, tout en ayant l’intention de dire une vérité- l’une des opérations cognitives fondamentales de notre intentionnalité consciente — elles sont entrées dans le domaine de l’auto-contradiction performative.

Dans la seconde moitié du Perspicacité, Lonergan fournit de nombreux exemples de positions épistémologiques, métaphysiques et éthiques qui contredisent ce qu’il soutient être la structure universelle des opérations cognitives et volitives humaines.[6] Grâce à une telle procédure d’identification de l’auto-contradiction performative, nous pouvons trancher de manière critique entre les positions qui correspondent à notre intériorité et celles qui la démentent. Le progrès de la philosophie devient donc possible lorsque l’intériorité s’ouvre comme une arène pour évaluer diverses positions philosophiques en les soumettant à ce solitaire experimentum crucis.

Existe-t-il une ligne de questionnement similaire, fondée sur une analyse d’intériorité, que nous pourrions poursuivre pour trouver une auto-contradiction performative en niant la dignité intrinsèque de la personne humaine, la valeur qu’une personne humaine ne doit pas être traitée comme un moyen mais seulement comme une fin en elle-même? S’il y en avait, cela montre que le déni de la dignité humaine est une contreposition éthique qu’il serait déraisonnable de tenir.

Analyse de l’Intentionnalité Volontaire

Nous pouvons découvrir quelque chose comme ça, lecteur.[7] Pour commencer, je vous demande de faire un bref exercice avec moi. J’appelle cet exercice une analyse d’intentionnalité volontaire, bien que le nom soit sans importance. [8] Cette analyse d’intentionnalité consiste à se demander dans quel but on a fait un choix particulier. L’outil d’enquête ici est la question de la téléologie: “pour quoi faire? »Aux fins d’illustration, prenons un choix simple, comme mon propre choix d’écrire cet essai. Si vous me demandez pourquoi j’ai écrit cet essai, la réponse sera que je voulais présenter quelque chose aux lecteurs sur un sujet que je trouve intéressant.

Cette réponse est suffisante, mais nous reconnaissons également qu’il ne s’agit pas d’une compléter réponse. Comment le savons-nous ? Parce qu’un autre pertinent question (ce qui signifie, pas une question sur le prix du thé en Chine, mais une question liée à votre demande) peut survenir au cours de votre tentative de comprendre pleinement mon action. En d’autres termes, il a du sens pour que vous me demandiez à votre tour pourquoi j’ai voulu vous présenter mes pensées en premier lieu; il manque encore une certaine intelligibilité dans mon action. La réponse à cette autre question est que je souhaite tester certaines de mes idées, pour voir si elles sont bonnes.

Mais cette réponse n’est pas non plus autosuffisante: elle invite à une autre question. Pourquoi est-ce que je veux savoir si mes idées sont bonnes? Parce que je veux atteindre le vérité à propos de la base critique du concept de dignité humaine. Mais pourquoi je veux ça, demandez-vous? Parce que découvrir la vérité satisfait une tension d’enquête en moi qui crée un sentiment d’agitation. Et je cherche toujours ce genre de repos.[9] Mais pourquoi chercher ce genre de repos intellectuel? Parce que ce repos me remplit, me rend heureux, me satisfait, me fait m’épanouir comme ce que je suis: une personne qui cherche la vérité.

Et je souhaite me rendre heureux de cette manière parce que je le trouve précieux pour ce faire, parce que je trouve utile de satisfaire mon désir de vérité, parce que je trouve m’ précieux. Mais que se passe-t-il si vous me demandez dans quel but je poursuis un tel bonheur, une dignité de moi-même aussi précieuse et qui vaut la peine d’être satisfaisante de cette manière? Eh bien, à ce stade, j’ai du mal à donner une réponse supplémentaire. Je semble avoir touché le fond. Il n’y a plus de “parce” ou d’intelligibilité à trouver ici; le bonheur est son propre “pourquoi.”

De nombreux lecteurs reconnaîtront cet exercice comme une variation de l’argument d’Aristote dans le Éthique Nicomaque que eudaimonia, ou florissant, représente la cause finale de tous les choix humains,[10] ou vous verrez dans le paragraphe précédent une illustration étendue de l’affirmation de Thomas d’Aquin selon laquelle l’objet formel de la volonté humaine est le bien.[11] Aujourd’hui, cependant, nous ne parlons pas tant des causes finales dans la faculté de la volonté dans la nature humaine que des valeurs motivant les sujets humains. Et donc, lorsque nous rencontrons une décision humaine, nous nous demandons: quelle valeur est recherchée dans tel ou tel choix?

Ce que cette brève analyse de l’intentionnalité volontaire révèle à propos de la valeur, cependant, c’est que toute valeur ou bien particulier recherché dans un choix, tel que le bien d’écrire pour un public éduqué ou de tester des idées, est finalement expliqué par et n’est intelligible que dans le cadre d’une fonctionnellement ultime valeur qui est toujours opératoire dans mon choix conscient, à savoir mon désir de m’épanouir, que j’identifie spontanément comme l’accomplissement de certains désirs en moi. Ce n’est pas que j’apprécie le “bonheur” comme une abstraction, ou que je possède l’idée de “s’épanouir” comme un concept défini logé dans les recoins de mon esprit; c’est plutôt que j’ai toujours acte pour promouvoir mon épanouissement, de quelque manière que ce soit, je le conçois, et je ne peux pas consciemment faire autrement. Et ce faisant, je me rendre digne, Je rends hommage à ma dignité, en me traitant comme une fin et non comme un moyen.

La dignité humaine existe donc en tant que norme opérationnelle de l’action humaine avant d’exister en tant que concept explicite produit par la réflexion humaine. Cela est particulièrement évident étant donné que parler de ”dignité humaine » en ces termes précisément a une histoire identifiable; comme le note à juste titre Lonergan, les concepts ont des dates. Si le concept de dignité humaine n’avait jamais vu le jour dans les sociétés humaines, nous accomplirions néanmoins notre dignité en nous traitant comme une fin et non comme un moyen; nous nous traiterions toujours avec une telle dignité! (Bien que, malheureusement, nous manquerions toujours de traiter de manière cohérente autres de cette façon.) Ce qui est fondamental ici, ce ne sont donc pas des concepts ou des idées mais des performances, ou des opérations, qui sont les vraies priori à la racine de l’activité cognitive et volitive humaine.

Ce virage vers notre intériorité révèle que nous nous traitons spontanément, dans chaque choix, comme une fin et non un moyen, précisément parce que nous recherchons notre propre bonheur. Ce désir de notre épanouissement en tant que fin est la structure de notre choix conscient, que nous en ayons jamais connaissance ou non (en fait, la plupart ne le feront jamais). Mais que c’est vrai peut être vérifié par n’importe quel individu, simplement en posant des questions sur ses propres choix et en cherchant ainsi à découvrir l’intelligibilité de ces choix en participant au processus conscient qui les a provoqués.

L’Auto-Contradiction Performative dans le Déni de La Dignité Humaine

Comment ce bref exercice peut-il nous aider à trouver une auto-contradiction performative chez celui qui nie la dignité humaine innée? Comme suit. Considérez que si je nie l’affirmation selon laquelle l’exécution de ma dignité constitue mon intentionnalité consciente, alors je suis par inadvertance effectuer mon engagement envers ma dignité dans ce déni même. Si ce déni est un acte conscient et délibéré, alors il peut être remis en question quant à son intelligibilité, tout comme mon choix de rédiger cet essai a été remis en question ci-dessus. Bien que je ne puisse pas détailler ici toutes les raisons pour lesquelles une personne pourrait nier sa dignité innée (j’invite les lecteurs à substituer leurs propres raisons et à effectuer une analyse d’intentionnalité sur eux), si cette personne - disons que c’est moi - le niait, je le ferais très certainement pour une raison raison.

Voici une raison qui semble la plus probable pour prononcer un tel déni: peut-être que je nie cette affirmation selon laquelle j’exerce ma dignité innée parce que je ne suis pas convaincu de son vérité. Mais si je rejette des affirmations que je ne considère pas véridiques, je témoigne ainsi de mon engagement envers la vérité comme une valeur. Et pourtant, même mon attachement à cette haute valeur est sujet à d’autres interrogations: pourquoi est-ce que j’apprécie autant la vérité? Parce que je crois que connaître la vérité m’aidera épanouir en tant que créature désireuse de vérité. Que je me traite comme digne la vérité est ce que je communique en rejetant tout ce que je perçois comme un mensonge ou en retenant le jugement sur ce que je crains d’être une vision erronée.

Ma performance consciente indique que je poursuis la vérité afin de me rendre digne en tant que quelqu’un qui est une fin en soi, et ainsi affirmer la vérité représente pour moi un moyen d’atteindre cette fin opérationnelle. Ainsi, nier que j’ai une dignité innée pour des raisons de ne pas voir la vérité de cette position me conduit dans une auto-contradiction performative: j’exécute cette dignité même en la niant. Nous ne pouvons nous empêcher de nous considérer comme une fin et non comme un moyen, même si, et surtout quand, nous essayons de ne pas le faire.

Il est particulièrement important que dans cette illustration, c’est mon désir de vérité que j’identifie performativement et spontanément comme un moyen de mon épanouissement. Ce fait illustre que la performance de ma dignité en me traitant comme une fin ne peut pas être réduite simplement à un égoïsme rationnel qui cherche un bénéfice matériel ou social, ne peut pas se résumer encore plus fondamentalement à l’instinct animal de survie, car mon désir de la vérité en tant que telle et ma répulsion par le mensonge (Saint Augustin nous rappelle bien que même le trompeur déteste être trompé!)[12] indique que dans mon intentionnalité consciente, je ne suis pas intrinsèquement contraint dans le schéma biologique de l’expérience qui m’est propre en tant que mammifère, [13] et que je ne suis pas inévitablement lié par le welter social de l’évaluation publique et de la comparaison de l’ego,[14] mais poursuivez plutôt une classe d’objet différente pour ma satisfaction, pour mon épanouissement et mon repos.

Et la vérité, comme on peut le comprendre à la réflexion d’un instant, est la classe d’objet la plus universelle, la plus expansive qui existe, quelle que soit être peut en principe être jugé comme étant vrai, et donc il n’y a rien en dehors de la portée de la vérité — car “en dehors du domaine de l’être [quoi être], il n’y a tout simplement rien.”[15] Cela signifie que mon appétit pour la vérité, et l’objet qui satisferait pleinement ma performance de ma propre dignité dans ma quête de m’épanouir et de me reposer définitivement, est infini. Et avec cela, nous sommes parvenus à la définition de la personne humaine articulée dans le Compendium: la personne humaine est,

Ouvert à l’infini et à tous les êtres créés. Il est ouvert avant tout à l’infini — Dieu — parce qu’avec son intelligence et sa volonté il s’élève au-dessus de tout l’ordre créé et au-dessus de lui-même, il devient indépendant des créatures, est libre par rapport aux choses créées et tend vers la vérité totale et le bien absolu (§130).

Grâce à notre analyse d’intériorité, nous avons mise à la terre critique cette définition de la personne en attirant notre attention sur la performance consciente qui lui sert de corrélat expérientiel. Ce n’est qu’à travers une telle compréhension phénoménologique de notre intériorité, réalisée à travers notre analyse d’intériorité volitive et la divulgation d’une auto-contradiction performative dans le déni de notre dignité innée — qui a ainsi révélé le fait que cette position est en fait une éthique contreposition- pourrions-nous vérifier philosophiquement le Compendium enseignement.

La Dignité Découverte

Si le lecteur a suivi l’argument jusqu’à présent et l’a affirmé vrai pour lui-même, qu’il accomplit en effet toujours sa dignité en cherchant son épanouissement, alors il a compris que sa dignité comme une ouverture infinie à Dieu qui les constitue comme une fin en soi est tacitement proclamée dans chaque choix conscient. Ce noyau relationnel du concept de dignité, que l’Église catholique enseigne, se trouve dans la relation de Dieu envers les personnes humaines — avec lesquelles il partage sa gloire en les créant comme une ouverture et un désir infinis pour lui — se reflète dans notre propre relation à nous-mêmes, alors que nous traitons notre épanouissement comme la fin de tout ce que nous faisons.      

Nous avons découvert cette dignité dans notre analyse d’intériorité et la contradiction de soi performative inhérente à la négation de cette dignité. Une telle procédure peut devenir la base d’un dialogue avec d’autres personnes qui cherchent à comprendre le discours chrétien « dignité humaine innée. »Si nos interlocuteurs sont ouverts à découvrir quelque chose sur eux-mêmes à travers ce mode d’enquête, une telle conversation peut porter ses fruits en amenant les personnes à une rencontre plus profonde avec la dignité de l’autre en facilitant une rencontre avec elles-mêmes et donc avec leur dignité innée.[16]   

NOTE ÉDITORIALE: Cet essai est une contribution à la conférence « Lonergan and Human Consciousness » à l’Université de Notre Dame, les 3 et 4 décembre 2021 (plus d’informations et inscription gratuite sont disponibles ici).