Ce qui suit était un essai universitaire écrit par Katie Branigan. Il a été édité et approuvé par Michael Twohig. Si vous souhaitez publier un essai de théologie qui a reçu une note de A- ou plus, n’oubliez pas de nous contacter.
Par Katie Branigan, Collège Hillsdale
Au cœur de la théologie chrétienne, il y a un paradoxe sous—jacent; des pôles apparemment opposés — la vie et la mort, la souffrance et la béatitude, Dieu et l’homme, entre autres - s’interpénètrent, maintenant la ligne de démarcation entre eux dans une tension constante. Julian de Norwich traite cette question tout au long de sa chronique de ses visions, Révélations de l’Amour Divin, sur plusieurs niveaux. La nature du moyen anglais en tant que langue permet une ambiguïté à la fois dans les mots individuels et dans la formation de ses idées théologiques, en particulier en ce qui concerne le péché. Pourtant, ces éléments opposés, bien que contraires, ne sont pas intrinsèquement contradictoires.Écrit dans une superbe prose du moyen anglais, qui fournit un cadre théologique nuancé, Julian construit un argument soigneusement construit tout en maintenant le accueil- ou familiarité - de la langue vernaculaire. Dans sa structure linguistique même, le Moyen anglais fait incarner les éléments paradoxaux sous-jacents de la foi chrétienne. Julian’s Révélations de l’Amour Divin tient en fin de compte les pôles du paradoxe du christianisme en tension, soulignant l’efficacité et l’inadéquation simultanées du langage pour articuler l’essence de la foi.
Au niveau sémantique, l’ambiguïté des mots individuels fournit un terrain fertile pour le développement théologique. Julian écrit que ses spectacles sont à la fois “vivants” — vifs, brillants, rapides, vivifiants, heureux ou énergiques[1]— et ”hideux » - terrifiant, horrible, terrible, intense ou glorieux.[2] Ces traductions variées des termes permettent des définitions diamétralement opposées — comme dans happy versus dreadful — ou presque identiques — comme avec des définitions vives et intenses. Ainsi est la racine du mystère du christianisme — que dans la Mort est la Vie, et dans la souffrance est la béatitude. Julian continue, déclarant que ses spectacles sont « dredfulle, et doux et charmant », en utilisant encore une fois des mots qui, pour le monde profane, sont complètement antithétiques (147). Pourtant, les connotations en moyen anglais de ”dredfulle » comprennent non seulement l’anglais moderne le plus courant, mais aussi des traductions telles que révérencieuses, craignant Dieu, timides, prudentes, impressionnantes et dangereuses.
Compte tenu de cette multiplicité de définitions, il est tentant de sélectionner celles qui sont conciliables les unes avec les autres — comme vives et intenses, ou “redoutables” comme inspirantes - afin de contourner les difficultés que présentent les définitions alternatives. C’est une façon de donner un sens aux revendications de Julien à un niveau superficiel, mais cela laisse le chrétien seul avec des enseignements contradictoires sur l’amour de Dieu et sa beauté d’une part et sur la réalité et l’horreur de la Croix et de la souffrance mortelle d’autre part. Cette tactique évite commodément le mystère sous-jacent du christianisme qui est présent dans le fait que le temps humain prend un caractère éternel lorsque le Verbe s’Incarne. En choisissant une définition singulière commode plutôt que de lutter contre les contradictions apparentes évidentes dans le cadre linguistique du texte, le lecteur moderne passe à côté du point — à savoir que forcer la cohérence temporelle et logique sur le Logos éternel est insuffisant pour contempler la Vérité et inhibe par nécessité la compréhension humaine de celle-ci. En effet, en définissant simplement la Vérité, l’homme coupe la réalité d’une chose de sa conception de celle-ci. Il commence à comprendre ce qui est effectivement une métaphore de la vérité, et lorsqu’il est suivi à ses conclusions logiques, la métaphore se décompose. Si l’on identifie la vérité de la métaphore avec la Vérité proprement dite, sa compréhension de la Vérité commence à se désintégrer lorsque la métaphore le fait. La structure du moyen anglais de Julian l’empêche, forçant constamment son lecteur à considérer plusieurs significations pour un mot ou une phrase donné et inhibant ainsi sa capacité à s’accrocher plus au mot qu’au sens plus grand qui est au-delà des mots et atteint le Mot.
Le texte de Julian démontre que s’accrocher à une interprétation singulière d’une déclaration théologique donnée encadre le chrétien. La difficulté humaine avec ce concept est présente à la fois dans la structure linguistique du texte de Julien et dans la réalité physique du monde; lorsque Julien est malade, il ressent l’envie de détourner le regard de la Croix et de “uppe à heven à son père” (187). Plutôt que de regarder seulement le Christ à travers le prisme de la physicalité et de la souffrance, Julien est tenté de regarder vers la béatitude. Pourtant, le fait même qu’il s’agisse d’une tentation pour elle suppose que la souffrance et la félicité existent de manière binaire. Ici, il est clair que dans un cadre purement rationnel qui exige la réconciliation d’éléments contraires, il y a une limite à l’approche de l’homme envers Dieu. L’éloignement physique du corps de la mort et vers la gloire incarne la distinction que Julien fait sémantiquement tout au long de l’œuvre. Dans un sens physique, quand elle regarde la Croix, elle ne regarde pas le Ciel, et si elle regarde le Ciel, elle ne regarde pas la Croix. Pourtant, dans un autre sens — au—delà de la capacité de la rationalité humaine - le Ciel et la Croix sont intrinsèquement unis; “il n’y avait rien entre la crosse et heven qui aurait pu me disséminer” (187). (« il n’y avait rien entre la croix et le ciel qui aurait pu me faire du mal.”)[3] Julien “n’ose pas” (“n’ose pas”) détourner le regard de la Croix, car en regardant la Croix, elle est « plus sûre et sûre » (187). (« sûr et sauvé”)[4] Julien doit “chese Jhesu pour [elle] heven » (189), choisir la Croix pour son bonheur. La Croix du Christ et Sa gloire ne font qu’un, comme le Christ et le Père ne font qu’un, et l’amour du Christ est également la puissance “continue” de Dieu, tissant ensemble la Mort et la Vie. Dans les limites de la finitude physique, Julien devrait détourner le regard de la Croix pour voir le Ciel, mais dans la beauté illimitée de la réalité spirituelle, les deux ne font qu’un.
Pourtant, il ne suffit pas de simplement ériger un binaire physique-spirituel et d’étiqueter le côté spirituel plein et le côté physique limité. Si tel était le cas, l’infinitude du spirituel éclipserait simplement toute signification squelettique du fini, et Julien aurait raison de détourner le regard de la Croix.[5] Le fait même que les visions de Julien soient enracinées dans une description physique de la Crucifixion indique le pouvoir révélateur du monde matériel. Les lecteurs familiers de la tradition mystique ou de la poétique médiévale peuvent tenir pour acquis le concept de vision onirique, mais il est antithétique à un monde qui fait une nette distinction entre ce qui est physique et ce qui est spirituel. Que les visions de Julien dépeignent la réalité physique de la Crucifixion du Christ parle du fait de la Croix physique comme révélation de la gloire et de l’amour célestes, qui ne font qu’un.
L’exemple par excellence de ce paradoxe est le traitement du péché par Julien tel que décrit dans l’Apocalypse XIII, où le Christ dit à Julien que « le péché est derrière » (209). Ses affirmations sur le péché semblent, en un coup d’œil, contradictoires à deux niveaux. Premièrement, elle construit un double récit de la réalité même du péché, affirmant à la fois qu’il n’existe pas et qu’il afflige l’humanité. La clause verbale — « le péché est » - doit être réconciliée avec la profession de Julien selon laquelle le péché “n’a pas de substance, ne fait pas partie de l’être” (209-211).[6] Pourtant, le péché est une condition de la perception humaine du monde, et réduire la théologie de Julian à une théorie simplifiée de la privation reviendrait à négliger un traitement de son idée nuancée de la condition humaine, qui repose, dans une certaine mesure, sur un traitement du péché en tant qu’entité.[7] La deuxième difficulté résultant de l’affirmation selon laquelle “le péché est bien” (209), en supposant que le péché existe dans une certaine mesure, réside dans la nature du péché lui-même. Une fois travaillée, cette déclaration affirme des affirmations contraires — à savoir que le péché est approprié et qu’il est un fléau. Cette déclaration va à l’encontre de l’éthique chrétienne, ou du moins semble-t-il. Car c’est le péché qui sépare l’homme de Dieu, le péché qui compromet son salut, et le péché qui afflige la terre.
Le péché est une marque de mal et de corruption, et il est donc contre—intuitif — à tout le moins — de dire qu’il est “behovely” - approprié, bénéfique, bon, approprié ou même nécessaire.[8] Les conséquences théologiques de cette déclaration s’opposent non seulement à la théologie chrétienne générale, mais sont — du moins superficiellement — incompatibles avec le propre texte de Julian. Elle écrit que “sinne est le scorge le plus vif dont ony a choisi la soule. Qui scorge tous pour l’homme ou la femme et tous pour les hymnes » (239)” (« le péché est le fléau le plus aigu dont toute âme puisse être frappée; ce fléau bat l’homme ou la femme et le déchire…”) Elle n’hésite pas à traiter l’horreur du péché — elle s’y attarde et se concentre sur la tragédie du péché et la réalité qu’il “brekyth” l’homme.[9] La misère du péché est si terrible que Julien, lorsqu’on lui montre une vision dans laquelle le Christ lui rappelle qu’elle aussi pèchera, commente qu’elle “n’a pas vraiment entendu cela » (235). (« je n’ai pas regardé avec plaisir cette projection. ») Julian comprend ces visions comme un don de Dieu ; malgré cela, l’image de sa propre propension au péché lui est profondément douloureuse. Malgré cela, elle considère la dualité de son désir pour le don et sa disposition négative envers la vision elle-même comme compatibles. De même, son double récit du péché propose des contraires non contradictoires. » Le péché est bien » (209), et pourtant Julien est hyper conscient de la laideur du péché, qui par définition est ce qui s’oppose à Dieu et donc à la bonté ; c’est, en somme, “tout ce qui n’est pas bon” (209), tandis que “Dieu n’est que bon” (263). Ces deux affirmations semblent fondamentalement inconciliables. Dieu ne possède pas la bonté comme une caractéristique accidentelle. Au contraire, Il est la bonté elle-même — ainsi, logiquement parlant, quelque chose d’opposé à Dieu peut ne pas être appelé bon.
En expliquant le bien-être du péché tel qu’elle le voit, Julian commente que « sinne shalle n’a pas honte, mais wurshipe à l’homme » (237).[10] « Wurshipe » a ici plusieurs traductions intéressantes et pertinentes, y compris le culte — comme les anglophones modernes s’y attendent - ainsi que l’honneur et la mise en valeur. Julian soutient ici que parce que par les propres échecs de l’homme, il se montre la vérité de sa pauvreté morale personnelle et se tourne vers Dieu, on peut dire que c’est à cause de son péché qu’il est racheté. Car si l’homme n’était pas pécheur, il n’aurait pas besoin d’un Sauveur. L’homme doit être vidé avant de pouvoir être rempli, et le péché est ce qui vide l’homme. C’est en prenant conscience de l’horreur de leur péché que les hommes se tournent vers Dieu et s’éloignent du vice ; “ en nous attachant à Dieu, nous sommes rendus impurs ” (54).[11] Malgré cette explication, il est clairement difficile de reconnaître que Julien fait effectivement deux affirmations contradictoires: le péché est bon et le péché est mauvais.
Pourtant, ces deux arguments — l’un pour la laideur du péché et l’autre pour sa convenance — bien qu’ils aient un sens lorsqu’ils sont considérés indépendamment, ne peuvent être intégrés sans privilégier l’un ou l’autre.[12] Encadrer le bien supérieur du salut de l’homme comme résultant, en un sens, de sa chute a un sens rationnel et temporel, bien qu’il soit théologiquement imparfait lorsqu’il est mené à sa conclusion. Julian écrit:
« itil nous empêche de tomber, et il nous empêche de le voir. Car si nous ne sommes pas heureux, nous ne savons pas à quel point nous sommes fébriles et ruinés, ni aussi nous ne savons pas si parfaitement l’amour merveilleux de notre créateur.” (95-96)
(« wenous avions besoin de tomber, et nous avions besoin de le voir. Car si nous ne tombions pas, nous ne saurions pas à quel point nous sommes faibles et misérables de nous-mêmes, et nous ne saurions pas si abondamment l’amour merveilleux de notre créateur.”)
Une interprétation privilégiant la convenance du péché pourrait soulever des questions telles que celle de savoir si Dieu s’appuie alors sur le mal pour accomplir Son acte d’amour le plus approprié — le salut du monde sur la Croix. Si c’est le péché qui fournit l’exposition — et qui incite à l’incident — pour le récit du salut, le chrétien s’aventure dans un territoire problématique et potentiellement hérétique et doit se défendre contre l’inférence que Dieu dépend alors du mal pour l’actualisation de Son amour. Inversement, en ne regardant que la laideur du péché, le point de vue chrétien change pour privilégier la corruption et la dégradation de l’homme, permettant une image plus complète du péché de l’homme, mais cette vision doit finalement être réconciliée avec la toute-puissance d’un Dieu tout—bon, Qui doit permettre — sinon créer - le péché pour qu’il existe. Pour Julien, et pour le chrétien, la vérité est dans cette tension de paradoxe, et son argument pour la responsabilité du péché est une manifestation sémantique de la difficulté de comprendre les aspects fondamentaux de la théologie chrétienne. L’homme, lié temporellement et cherchant la plénitude de la compréhension en Christ, cherche à réconcilier toutes choses avec la logique rationnelle. La logique suggérerait que ces deux affirmations ne peuvent pas être vraies, mais ce n’est pas un défaut du texte de Julian d’exprimer avec précision les deux côtés de l’argument. C’est plutôt l’essence de la foi chrétienne, le défi de la Croix. Que le jour de la Crucifixion du Christ soit appelé Saint est, en soi, paradoxal.
L’utilisation par Julian de phrases apparemment contradictoires — telles que “sinne est behovely” — constitue une incarnation sémantique de ce paradoxe. La disposition syntaxique de ses idées met en évidence la tension sous-jacente de la foi chrétienne, une foi qui tient en tension la ligne de démarcation entre la vie et la mort, la souffrance et la béatitude, la difficulté et la joie, Dieu et l’homme. Bien que ce lien soit antithétique à la conception moderne de la bonté, il fait partie intégrante de la théologie chrétienne. La représentation la plus courante de cette ligne de démarcation dans l’iconographie chrétienne est la Mort et la Résurrection du Christ. Christ n’aurait pas pu ressusciter d’entre les morts s’Il n’était pas mort le premier. Ainsi, la mort, elle aussi, est abjecte. Même localiser la tension dans la Crucifixion elle-même est une discussion fructueuse. Souvent appelée Passion du Christ, la sémantique chrétienne concernant la mort de Dieu assimile souvent le mot “passion” au Christ si intimement qu’ils ne considèrent pas le mot lui—même, qui — oui — peut être traduit par souffrance, mais qui contient également le sens d’une émotion intense et n’est pas nécessairement une qualité négative - bien que cela puisse certainement l’être. La Passion du Christ est donc à la fois Sa souffrance et Son amour.
La souffrance est si intimement liée pour Julien à la Passion du Christ de cette manière que, en Le cherchant, elle demande à Dieu le « cadeau”[13] de la maladie physique, afin qu’elle soit toujours plus unie à Lui dans Sa douleur et Son amour (125). Les visions de Julien sont le résultat de la réponse de Dieu à cette demande ; elle commente qu’elle reçoit ces choses par “la grâce de Dieu” (125). Un point saillant ici est que Dieu est celui qui lui donne ce don. Dieu est tout bon - elle présente le Christ dans la première phrase de son œuvre comme “notre bonheur final »” et elle commente que Dieu est « tout-puissant, toute sagesse et tout-amour » (123). Pourtant, la conception commune de la béatitude comprise dans un contexte moderne est apparemment inconciliable avec la compréhension de Julien — et en fait la compréhension chrétienne —, dans laquelle la souffrance et la béatitude sont intimement unies.
Le Christ Lui-même lie la nature de la souffrance et celle de la béatitude. Il déclare que « si je pouvais souffrir plus, je souffrais plus » (195).Il n’y a pas d’ordre qui commande au Dieu omnipotent de l’univers de mourir pour le bien d’une création indigne, tout comme il n’y a pas d’ordre qui Lui commande de la créer dans le beginning.It il semble impossible que Dieu désire souffrir. Pourtant, le point de ce passage pour Julien est que le degré de la puissance de Dieu n’a d’égal que le degré de Son amour, et ce parce qu’ils sont une seule et même chose. Julien écrit que le “ bonheur du Christ n’aurait pas ben plein s’il valait mieux que ben ait fait ce qu’il a fait » ”197). (« la félicité n’aurait pas été complète si elle avait pu être faite mieux qu’elle ne l’a été. ») La souffrance et la mort ne sont pas un inhibiteur de la béatitude mais de sa plénitude.
Tout cela est approprié pour un Dieu incarné - pour le Christ, le Verbe fait chair, Qui est Dieu et devient, en un sens, non-Dieu. Un Dieu éternel entre dans le domaine du devenir, modifie fondamentalement la nature du temps et, par conséquent, la vérité du temps commence à transcender ses limites naturelles. Ainsi, les différents couples opposés ne sont pas intégrables, ni divisibles, mais même la divisibilité et l’intégrabilité sont juxtaposées et maintenues en tension dans le texte de Julien, car le péché est ce qui divise — l’homme de Dieu, l’homme de la nature, l’homme de la joie — tandis que Dieu “a uni l’homme à Lui-même” (189).[14] En déclarant que “sinne est behovely”, Julian semble donc proposer que c’est la division qui mène à l’unité. L’essence de ce projet est donc de mettre en évidence les frontières chrétiennes paradoxales qui exigent que l’esprit humain ne s’accroche pas exclusivement aux explications terrestres tenables des réalités métaphysiques. Il n’en demeure pas moins que c’est dans le domaine de la temporalité que les êtres humains luttent et cherchent le Seigneur. La tension traitée ci-dessus en référence à la déclaration “sinne est behovely” (209) est tissée tout au long de la structure linguistique de Julian, dans laquelle elle oblige constamment son lecteur à garder à l’esprit de multiples interprétations, significations et définitions, comme pour lui rappeler de ne pas trop s’accrocher à une ligne de pensée mais de tenir toutes les pensées les mains ouvertes. [15]
Julien, en tenant les pôles du paradoxe chrétien, ne prétend pas que les divergences apparentes entre paires d’opposés rendent leur union inintelligible, mais plutôt que leur union n’est intelligible que dans l’eschaton. Le sens de ce monde transcende le monde et le dépasse. Aucune chose finie — phrase, mouvement physique ou revendication idéologique — ne peut totalement occulter la vérité de l’infini. Ainsi, de multiples déclarations kataphatiques apparemment contradictoires peuvent être tenues en tension les unes avec les autres et rester sans opposition eschatologique.
Bibliographie
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Il s’agit d’une série de films. « Les blessures seront des Adorations: Anselme dans le livre de Julien de Norwich Révélation de l’Amour.” La Revue de Philologie anglaise et Germanique, 115 no. 2 (avril ): 186-212.
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Turner, Denis. » Dégager l’Espace Conceptuel.” Dans Julien de Norwich, théologien. New Haven : Yale University Press, 2011.
Turner, Denis. » Deux Histoires de péché.” Dans Julien de Norwich, théologien. New Haven : Yale University Press, 2011.
Van Engen, Abram. « Perspectives changeantes: Le Péché et le salut dans « Une Révélation d’Amour » de Julian.’ Littérature et Théologie 23, no 1 (mars 2009): 1-17.
[1] Toutes les définitions du moyen anglais sont les miennes et basées sur le Recueil en anglais Moyen En ligne.
[2] Cette citation et toutes les citations ultérieures des textes de Julian proviennent de Julian de Norwich, Les écrits de Julien de Norwich: Une Vision montrée à une Femme Pieuse et Une Révélation d’Amour, Ed. Nicholas Watson et Jacqueline Jenkins (Pennsylvanie : Pennsylvania State University Press, 2006). Ces termes proviennent du texte long, mais le passage corrélatif du texte court invoque également les termes « hamlye“ — familier — et ”curtayse » - courtois, bien que ce mot puisse aussi signifier généreux, bienveillant ou gracieux. Notez que la générosité peut être une propriété du familier, mais que la courtoisie n’est généralement pas considérée comme telle (147).
[3] « Dissesede » ici peut être traduit de plusieurs façons, notamment nuire— comme je l’ai traduit ci-dessus - mais aussi détresse, affliction, privation, vol ou dépossession. Traduction déposséder est particulièrement intéressant parce qu’il s’harmonise avec le verbiage courtois présent non seulement dans le propre texte de Julien mais dans les Écritures.
[4] L’expression “seker and safe” apparaît mot pour mot dans le texte court. « Seker » peut être traduit sans danger, sûr, fort, ferme, certain, assuré ou convaincu; “sûr” peut être traduit indemne, bien, entier, guéri, guéri, sauvé, racheté ou assuré. Notez qu’ici, comme pour les mots “vif” et “hideux”, ces termes peuvent être traduits à l’identique, mais ils peuvent également avoir des significations alternatives. Si Julien, en regardant la Croix, est « à l’abri du danger et assuré” de ce fait, c’est un sens radicalement différent qu’elle soit “forte et rachetée ». » Pourtant, ces deux interprétations sont également liées, liées entre elles dans la souffrance du Christ sur la Croix.
[5] Abram Van Engen adopte cette approche pour rendre compte de la sotériologie de Julian dans « Perspectives changeantes: Péché et salut dans la Révélation de l’Amour de Julian »” Littérature et Théologie 23, no 1 (mars 2009): 1-17. Il encadre sa discussion à la lumière de la question de savoir s’il faut privilégier les visions de Julien ou les enseignements de l’Église sur des points où ils semblent contradictoires, et il écrit qu ‘“en fin de compte, la théologie de Julien élève le plan inférieur au plan supérieur — une unité ultime qui entraîne des résultats différents pour chaque dualité. Lorsque le « dôme » de la Sainte Église s’élève au « dôme » de Dieu, il disparaît, supplanté par un jugement supérieur qui rend le inférieur obsolète. De même, lorsque la cécité s’élève à la volonté divine, elle voit comme Dieu voit, et ainsi elle cesse d’être aveugle: la cécité disparaît. La seule dualité qui n’entraîne pas de disparition est l’union de la sensualité et de la substance » (8). L’argument de Van Engen selon lequel les polonais tenus en tension se battent en effet pour la domination, un camp l’emportant finalement sur l’autre. C’est troublant — et finalement insatisfaisant — car cela simplifie à la fois l’argument de Julien et la vérité théologique.
[6] Le péché, dit Julian, n’est connu que par ses effets. Elle voit l’horreur et la corruption dans le monde et voit que c’est le résultat du péché, mais le péché en soi est une irréalité. Il y a une opposition inhérente aux affirmations “le péché est” (209) et le péché “n’a pas de substance” (209) — implicitement, le péché n’est pas. Pour affirmer que le péché n’existe pas, Julien s’appuie avant tout sur une sotériologie qui propose un “oning” radical de l’homme et de Dieu. Si, comme le prétend Julien, le Christ unit si radicalement l’homme à Lui-même qu’il n’y a pas de différence entre les deux, alors l’homme est construit pour être rempli de la grâce de Dieu de telle sorte qu’il n’y a pas de place pour le péché. Ce qui est corrompu est donc un espace vide à remplir par la grâce plutôt qu’une dépravation positive en soi.
[7] Turner écrit: “Il y a un sens clair, et à mon avis défendable, dans lequel il serait juste de dire que le péché manque de réalité, et c’est peut-être le cœur du sens de Julian. C’est le sens dans lequel vivre dans le péché est en quelque sorte de vivre dans l’illusion, un sens dans lequel il y a ce que l’on pourrait appeler un monde pécheur de perception erronée. Plus précisément, le péché nous fait mal comprendre la nature du péché ” (88). Dire que le péché manque de réalité, alors, c’est prétendre que le péché est une illusion. Il poursuit “ » si nous voulons dire que le péché est un refus de la réalité, cela ne signifie pas qu’il s’agit en aucune façon d’un refus irréel, car dire que vivre dans le péché c’est vivre dans l’illusion n’est en aucun cas la même chose que dire que le péché est illusoire ” (94) et “ Le péché est réel dans le sens où une irréalité peut devenir la substance réelle de l’existence d’une personne ou d’une société, une sorte de refus réellement vécu du réel ” (95). Denis Turner, » Deux histoires de péché « , dans Julien de Norwich, théologien (New Haven : Yale University Press), 2011.
[8] Dans “ Clearing the Conceptual Space » de Denis Turner, dans Julien de Norwich, théologien (New Haven: Yale University Press), 2011, il relie « behovely » au mot latin conveniens. Ce mot signifie que quelque chose qui « ‘s’adapte’, c’est ’juste ainsi’, et qu’il y a quelque chose avec lequel il s’adapte ” (38). Turner commente qu’il n’est ni nécessaire ni contingent que Dieu soit devenu homme — c’était plutôt conviens, rencontrer, juste, ou behovely. Son argument est en faveur d’un traitement des nécessités et des contingences narratives — plutôt qu’empiriques ou platoniciennes. Il propose que le behovely convient précisément parce qu’il n’est ni nécessaire ni contingent. Il l’exprime très bien dans sa discussion sur la musique de Mozart, qu’il décrit comme “ si transparente et rétrodictable qu’elle crée une illusion de prévisibilité et d’évidence absolues ” (45). Il en est de même pour le péché ; que le péché soit convenable n’implique pas nécessairement qu’il soit nécessaire ou contingent. Sa discussion est enracinée dans la compréhension de conviens commun à Thomas d’Aquin, Bonaventure, Anselme et autres.
[9] « Brekyth » peut être traduit pour briser en parties—dans ce contexte, séparer l’homme de ce qui lui est propre, que ce soit Dieu ou sa propre nature non corrompue—déchirer- ce qui indiquerait le péché comme une entité qui conduit la déchirure et rend la phrase un peu plus passive—fracturer—qui, en contraste avec briser implique que la rupture n’est pas complète et est rachetable, peut-être par l’amour et la mort du Christ—pour perdre son sang-froid—ce qui indique l’état de détresse de l’homme lorsqu’il est dans un état de péché—pour maîtriser la fierté de- ce qui pourrait être considéré comme une bonne chose, où l’effet du péché de l’homme le rend conscient de l’horreur de celui-ci—pour divulguer ou révéler—où la corruption de l’homme lui est révélée par le signe de son péché — ou briser un vœu—ce qui indique la violation par l’homme d’une alliance avec Dieu lorsqu’il pèche — entre autres définitions.
[10] Margaret Healy-Varley inclut une discussion de cette phrase dans un article discutant de l’influence d’Anselme de Bec sur le travail de Julian. L’affirmation selon laquelle “les blessures seront des adorations » ne fonctionne que si la théodicée de Julien est eschatologique. De cette façon, une discussion de la théorie du péché de Julien par rapport à Anselme — en particulier ses quatorze joies du Ciel — est fructueuse. Healy-Varley décrit sapientia comme “une sorte de connaissance de soi, se souvenant des péchés d’une vie passée sans honte” (193). Margaret Healy-Varley, « Les blessures seront Vénérées: Anselme dans le livre de Julian de Norwich Révélation de l’Amour,” La Revue de Philologie anglaise et Germanique 15, no. 2 (avril ): 186-212.
[11] Charles Cummings écrit une belle méditation sur la signification théologique et personnelle de cette idée. Le fait que le Dieu chrétien soit un Dieu qui non seulement remédie aux effets du péché, mais qui entre et transforme le péché en gloire de l’homme est un témoignage profond de Sa miséricorde et de Son amour. Quand Julien dit que “sinne est bien », elle parle dans le contexte eschatologique d’un Dieu qui a fait du signe même de la transgression de l’homme l’instrument de son salut. Charles Cummings, “Blessé dans la gloire”, Mystics Trimestriel, 10 no 2 (juin 1984) : 73-76.
[12] Dans un article sur la théodicée de Julien, Judith Dale décrit une autre paire d’opposés pour contrer ces deux aspects de la définition du péché de Julien — à savoir les visages du Christ et du Démon. Elle écrit que “ Dans cette observation finale, d’autant plus qu’elle se développe dans le Long Texte, l’apparition du Diable contrebalance celle de l’autre jeune homme [le Christ] des descriptions initiales » (131). En fait, Julian » va au-delà… des autres récits en créant un diable personnalisé, voire humanisé ” (133). Cette représentation du Démon joue dans la fascination récurrente de Julian pour la polarité et les contraires, où elle dépeint “l’histoire de Jésus de la passion comme vision instigatrice et le démon comme son nécessaire, beurette, en face - le texte construit une opposition binaire conventionnelle du bien et du mal ” (133). Cette doubléité fait partie intégrante de la conception julienne du péché, qui se manifeste par diverses paires d’opposés tout au long du texte; Julien tient ensemble les pôles de concert les uns avec les autres. Judith Dale“ « Le péché est derrière: l’Art et la Théodicée dans le Texte julien,” Mystics Trimestriel 25, no 4 (décembre 1999): 127-146.
[13] « Gifte » peut être traduit ici de plusieurs façons, parmi lesquelles « vœu », ce qui est intéressant compte tenu de l’imagerie covenantaire qui est prédominante dans tout l’Ancien Testament.
[14] Julian écrit également qu’elle voit Dieu “dans un poynte » (20), affirmation qui a une multitude de significations. Le plus important ici est qu’en mathématiques, un point est une unité indivisible. « Poynte » peut également être traduit ici par un bref moment dans le temps—ce qui indiquerait la brièveté du temps pendant lequel Julian a vécu ses visions et la durée du temps qui a suivi—un moment critique ou décisif—ce qui impliquerait l’importance du moment de se tourner vers le Christ - ou une activité, surtout un acte de charité.
[15] Margaret Healy-Varley écrit“ « thela façon la plus utile de décrire la méthode de composition de Julian est l’harmonisation, en ce sens que la Révélation de l’Amour enregistre un processus de réconciliation de ses visions avec la doctrine existante. le processus vient de son désir ou de son besoin de trouver le bon contexte avec lequel les comprendre — pour adapter la révélation au langage existant de la dévotion et de la doctrine tout en étant fidèle aux démonstrations elles-mêmes. il en résulte une théologie spéculative durement acquise, cohérente sinon toujours cohérente, parfois originale mais loin d’être idiosyncratique ” (Healy-Varley, 190).