Le problème de Voir Thomas d’Aquin comme le Théologien Naturel Paradigmatique

Tla publication récente de l’ouvrage de Jeffrey Johnson L’échec de la Théologie Naturelle: Une Évaluation critique de la Théologie philosophique de Thomas d’Aquin, une critique des prétendus excès aristotéliciens de la théologie naturelle de Thomas d’Aquin, a suscité beaucoup de controverses excitées dans les cercles théologiques dans lesquels je cours. Je n’ai aucun intérêt ici à entrer dans les listes au nom de Thomas d’Aquin; d’autres mieux équipés et plus intéressés que moi déjà fait. Ce qui m’a frappé dans le livre, c’est plutôt la brillante propagande thomiste qu’il représentait: non seulement pour ses passionnés, mais même pour ses détracteurs, Thomas d’Aquin est en quelque sorte devenu le théologien naturel paradigmatique.

En fait, Thomas d’Aquin était parmi les praticiens les plus timides de la théologie naturelle ou philosophique au XIIIe siècle, et ce précisément à cause de son aristotélisme. Dans un pièce récente J’ai décrit comment l’empirisme aristotélicien de Thomas d’Aquin l’a conduit à rejeter la vision d’Augustin selon laquelle Dieu est le premier objet de l’intellection humaine, et la vision connexe d’Anselme (exprimée dans ses deux “arguments ontologiques”) selon laquelle l’existence de Dieu est démontrable priori et pas seulement par déduction des créatures. En revanche, Bonaventure, contemporain franciscain et rival amical de Thomas d’Aquin, a défendu ces deux thèses et a vu leur impopularité croissante à son époque comme un symptôme malheureux de l’influence croissante d’Aristote. 

Dans cet essai, je voudrais étendre encore plus le cas de l’échec de Thomas d’Aquin en tant que théologien naturel, en examinant un autre de ses arguments avec Bonaventure, cette fois sur la finitude du temps. Là encore, comme nous le verrons, l’allégeance de Thomas d’Aquin à Aristote l’a trahi en rejetant des arguments parfaitement solides - développés pour la première fois au vie siècle par le philosophe chrétien Jean Philopone, et popularisés dans les siècles suivants par des théologiens musulmans ou mutakalamine, comme al-Ghazalī (d. 1111) — qu’une série temporelle infinie est logiquement impossible.[1] Pour Thomas d’Aquin, comme pour Kant après lui, la raison pure est paralysée face aux arguments antinomiques pour et contre l’infini du temps; seule la révélation divine peut régler la question. En revanche, Bonaventure - probablement avec une certaine influence, même indirecte, de Philopone - a ingénieusement hissé Aristote sur son propre pétard, montrant comment les arguments aristotéliciens standard contre la possibilité d’une régression infinie des causes excluaient la possibilité d’une régression infinie des temps.

Celle de Bonaventure part de la conviction que la création est omniprésente, finie, montrant sa dépendance à Dieu et son propre parti pris intrinsèque envers le rien d’où elle a été dessinée, dans tous ses aspects. Comme il le suggère dans l’ouverture même de son Phrase commentaire, “Le fond de la création“, qui est abordé dans le deuxième livre, ”est la vanité de l’être créé“, qui ”consiste en deux choses, à savoir dans le passage de l’être au non-être“, à la création”, et à nouveau dans son retour au non-être « , avec le péché.[2] La finitude chronique de la création s’étend aussi, insiste-t-il, à sa durée temporelle : le discours qu’est la création ne peut être qu’un tout ordonné, et donc interprétable, pense-t-il, si chaque instant successif de celle-ci se réfère à un commencement temporel absolu. Et donc, une création éternelle, comme il l’a farouchement défendu à la fois contre les Aristotéliciens anti-théologiques de la Faculté des Arts de l’Université de Paris et contre l’Aristotélicien d’Aquin harmonisant, est une impossibilité logique.

Considérez les arguments standard pour l’éternité du monde. Premièrement, il y a l’argument aristotélicien original selon lequel la grammaire du discours temporel exige toujours que tout moment choisi soit suspendu entre un moment antérieur (qui est son passé) et un moment postérieur (qui est son futur).[3] Tout « premier » moment putatif de la création serait toujours nécessairement pensé comme un membre d’une série qui, comme l’ensemble des entiers, s’étire en (-de-)finiment dans les deux sens. (Les entiers, pour un aristotélicien au moins, ne sont pas un infini réalisé, mais plutôt un ensemble étendu indéfiniment selon la règle “Ajouter 1”.)

Bonaventure a accordé que ces arguments sont au moins possiblement Aristotélicien plutôt que Aristote‘s. Dans le Phrase commentaire, il signale un différend exégétique contemporain sur le point de savoir si Aristote avait l’intention de prouver que le monde n’aurait pas pu avoir de commencement, ou simplement de prouver qu’il n’aurait pas pu commencer “par un mouvement naturel. »À propos de cette dispute, il hausse simplement les épaules: “Laquelle de ces [lectures] est la plus vraie, je n’en ai aucune idée.”[4] Et dans son dernier ouvrage, le Collationes à Hexaëmeron, il était encore plus disposé à disculper Aristote sur ce point“ « Aristote peut être excusé en ce qui concerne l’éternité du monde, parce qu’il l’a compris en tant que philosophe, parlant en tant que naturaliste (ut naturalis), à savoir que le monde ne pouvait pas commencer à travers la nature.”[5]

Les arguments sur la nature du temps sont des arguments d’en bas, mais Bonaventure considérait également un argument d’en haut pour l’éternité du monde, tiré de la nature de l’acte créateur de Dieu: Dieu est une cause nécessaire et suffisante de la créature de toute éternité; mais aucune raison ne pouvait être donnée pour l’activation de cette causalité à ce plutôt que que la création doit donc être éternelle.[6] Or, Bonaventure répond à chacun de ces ensembles d’arguments, tentant de montrer que l’idée d’une durée temporelle éternelle est incohérente, et aussi de montrer qu’elle est incompatible avec la création ex nihilo. Sur la première partition, il — comme Jean Philopone six siècles plus tôt — tourne les arguments d’Aristote contre la possibilité d’une série infinie réalisée contre l’argument aristotélicien pour l’éternité du monde.[7] Pour l’espace, nous examinerons simplement les deux arguments les plus convaincants de Bonaventure contre une durée éternelle, dont chacun implique des déductions valables à partir de prémisses vraies, et dont chacun, comme nous le noterons en passant, sont des versions des arguments précédemment développés contre l’éternité du monde par Philopone; une influence directe semble probable, mais est extrêmement difficile à tracer); nous les examinerons à leur tour.

D’abord, note Bonaventure“  » il est impossible que l’infini soit ajouté. . . mais si le monde est sans commencement, il a enduré un temps infiniment long; et donc sa durée ne peut être ajoutée.”[8] Un monde infiniment vieux devrait être au-delà de la possibilité de vieillir; mais l’ensemble des jours (par exemple) est clairement plus grand à tout moment d+1 qu’il était à t.[9] De plus, si le monde est infiniment vieux, il est également vrai que, alors que la terre a accompli un nombre infini de révolutions autour du soleil, et la lune un nombre infini de révolutions autour de la terre, les révolutions de la lune sont nécessairement douze fois plus nombreuses que celles de la terre, de sorte que l’éternité du temps nécessite non seulement un ajout à l’infini, mais des ensembles infinis existants de plus en plus grands et de moindre ampleur.[10]

Cet argument, bien sûr, présuppose que les corps célestes eux-mêmes ont existé pendant toute la durée du monde. Étendre la génération et la corruption aux corps célestes, de sorte que les étoiles et même les atomes qui les composent soient tous finiment vieux, neutraliserait-il cet argument? Pas nécessairement. Disons que l’univers est constitué, comme sur un modèle cosmologique actuel (“l’univers rebondissant”), d’une séquence infinie de la série suivante : un “Big Bang”, suivi d’une inflation et d’une expansion universelles, suivi d’une contraction universelle conduisant à un “Big Crunch”, qui cède à son tour la place à un nouveau Big Bang.[11] Et dire aussi que chaque univers ainsi produit contient au moins n de la particules subatomiques (quarks, ou muons, ou autre) qui composent notre monde. Sur ce modèle, la série universelle contiendra au moins deux infinités de magnitude différente: premièrement, l’infinité des univers eux-mêmes, et deuxièmement, l’infinité des particules subatomiques contenues dans ces univers, qui seront n fois plus grand que le nombre d’univers eux-mêmes.

Thomas d’Aquin a répondu aux tentatives de Bonaventure de prouver la finitude du temps dans plusieurs de ses œuvres, y compris le début Commentaire sur les Phrases (1252-56), les deux Sommaires, et opuscula notamment Sur l’Éternité du Monde. (Il n’y a pas de développement dans ces discussions; il y a des différences intéressantes entre elles, mais aucun changement d’avis significatif.[12]) Dans le Commentaire Thomas d’Aquin répond à l’argument de Bonaventure selon lequel l’infini ne peut être ajouté en insistant sur le fait que l’infini du monde ne l’exige pas : le monde “ n’est pas réellement infini, et cela n’est pas nécessaire pour l’éternité du monde ”, puisque “ l’addition ne se fait pas à l’infini selon sa succession totale, que l’infini a simplement le pouvoir de recevoir, mais à quelque chose de fini pris en acte : et rien n’empêche que cela devienne plus ou plus grand.”[13]

La pensée de Thomas d’Aquin est que même un monde éternel ne serait pas infini en acte, puisque seule une partie finie de celui-ci existe jamais dans le moment présent. (À proprement parler, cependant, le « présent“ n’est pas fini, mais plutôt ”infinitésimal », dans le sens d’être sans extension; il naît sur sa propre tombe.) L’objection dépend de la pensée du temps passé comme une infinité réalisée de jours alignés d’affilée, auxquels un nouveau jour est ajouté à chaque coup de minuit. Ceci est incohérent, acquiesce Thomas d’Aquin, mais pense que l’éternité en vue ici est différente, car elle ne nécessite jamais qu’une somme finie à laquelle s’ajoute un temps nouveau.

C’est une réponse curieuse. Pour voir pourquoi, considérez le coucher de tous les levers de soleil jusqu’à hier inclus, et le coucher de tous les levers de soleil jusqu’à aujourd’hui inclus. (Pour simplifier les choses, imaginez un cosmos ptolémaïque, avec des cieux non originaux et incorruptibles, de sorte que les deux ensembles sont infinis.) Rien dans la réponse de Thomas d’Aquin à Bonaventure ne lui permet d’échapper à la conclusion que le coucher du soleil est plus grand à d+1 qu’à t; mais, si la durée du monde est infinie, alors cet ensemble est clairement infiniment grand aux deux moments. Et ainsi, dans un monde éternel, l’infini s’ajoute à tout le temps.

Et pourtant - un éternaliste douteux pourrait objecter – la preuve de Georg Cantor de l’existence de “cardinaux transfinites” n’a-t-elle pas démontré qu’il existe en fait des infinis imbriqués de diverses grandeurs? Bien sûr: mais “l’argument diagonal » de Cantor n’a rien à voir avec l’existence d’un réaliser l’infini au sens d’Aristote.[14] Ce que Cantor a montré, c’est “que la cardinalité des nombres réels [par exemple, y compris les nombres irrationnels] est plus grande que la cardinalité des entiers [les nombres de comptage]. »(« Deux ensembles de nombres sont égaux (ont la même cardinalité) si les membres du premier ensemble peuvent être mis en correspondance un à un avec les membres du deuxième ensemble. ») Cantor l’a démontré en montrant que, si chaque entier était associé à un nombre réel,[15] il serait possible de construire un nombre réel qui n’était associé à aucun entier, dont “nle th chiffre après la virgule décimale est choisi comme tout chiffre qui n’est pas le nth chiffre de la nth rangée. »Mais rien à propos de cette preuve n’exige qu’il y ait en fait une liste infiniment longue qui traîne quelque part (en dehors de l’intellect divin, du moins!), à partir de laquelle l’expansion décimale révélatrice manquait.

Bonaventure soulève une autre objection à l’éternité du monde au motif que “les infinis ne peuvent pas être traversés », citant ici la maxime d’Aristote dans Analyse Postérieure 1.18. « Mais si le monde n’a pas commencé, il y a eu des révolutions infinies, et il est donc impossible de les traverser, et donc impossible d’être arrivé au présent.”[16] L’intuition ici est similaire à celle à l’œuvre dans la première objection : si C présuppose l’apparition de B, et B l’apparition de A, alors l’actualité de A est une condition nécessaire pour C ; mais si A lui-même présuppose des conditions nécessaires qui remontent indéfiniment dans le passé, et ces conditions présupposent des conditions qui régressent encore plus, alors la série ne décolle jamais.[17] C’est pourquoi, dans le paragraphe précédent, Bonaventure rejette l’objection selon laquelle ce type de résolution n’est nécessaire que dans une série de causes “verticales ”, plutôt que dans la série d’événements “horizontaux ” : “ Si vous dites, qu’un état d’ordre (ou un état d’ordre) n’est pas nécessaire.statut ordinaire) seulement besoin d’être posé dans les choses qui sont ordonnées causalement, parce que dans les causes il y a nécessairement le repos (statut), je demande, pourquoi pas dans d’autres [séquences] aussi?”[18]

Dans le Summa Theologiae, Thomas d’Aquin offre à nouveau une réponse plutôt boiteuse à cette objection (“les infinis ne peuvent pas être traversés”).[19]), proposant “  » La traversée est toujours comprise d’un terme à l’autre. Mais quel que soit le jour passé qui pourrait être sélectionné, il n’y a que des jours finis de celui-ci au présent, dont la série peut être parcourue. Mais l’objection se déroule comme si, compte tenu des extrêmes, il y avait des infinis intermédiaires.”[20] Thomas d’Aquin suggère que le problème disparaît si nous nous concentrons sur la distance entre le moment présent t et à tout moment d-l, dont la distance par définition est finie. Mais cela pose la question clé, qui est de savoir si les conditions sont remplies pour l’existence de d-l; et si le monde est infiniment vieux, ils ne peuvent pas l’être, car ces conditions comprennent une série infinie, et “les infinis ne peuvent pas être traversés.”[21]

Il me semble que les arguments de Bonaventure en faveur de l’impossibilité d’une création éternelle (c’est-à-dire indéfiniment ancienne) sont tout simplement corrects. Il est donc curieux que Thomas d’Aquin non seulement les ait trouvés non probants, mais ait même tenté, dans toutes ses œuvres majeures, de montrer qu’ils ne l’étaient pas. Fernand van Steenberghen fait l’intéressante suggestion que Thomas d’Aquin a été enhardi dans sa défense des philosophes en vertu de la faiblesse de l’insistance de Bonaventure selon laquelle une durée éternelle de la création est incompatible avec son existence ex nihilo: ” Il est impossible, insistait Bonaventure, que ce qui a été après le non-être ait un être éternel.”[22] Comme le note Van Veldhuijsen, Bonaventure semble avoir considéré cette thèse comme  » évidente comme un premier principe, il n’y a donc pas besoin de [une] démonstration” de celle-ci.[23]

C’est l’argument qui semble le plus être resté dans le piège de Thomas d’Aquin: “Toute la question consiste à savoir si être créé par Dieu selon toute sa substance et ne pas avoir de début de durée sont mutuellement incompatibles.”[24] En tout cas, lorsque Thomas d’Aquin introduit la position selon laquelle la finitude du monde dans le temps est démontrable par la raison dans le corpus de sa propre discussion sur cette question dans le Commentaire sur les Phrases, le seul argument qu’il mentionne à l’appui est la création de vues ex nihilo nécessite une transition temporelle du non-être à l’être.[25] Thomas d’Aquin a insisté à juste titre sur le fait que la création ex nihilo n’implique en aucun cas une transition dans le temps, mais plutôt une relation a-temporelle de dépendance entre un être non réfléchi et la création quel qui empruntez leur thatiness de là.

Thomas d’Aquin a accordé à Bonaventure, bien sûr, cette création ex nihilo et un commencement temporel absolu s’emboîte bien - une « transition » dans l’espace-temps qui ne suppose aucune réalité spatio-temporelle car son arrière-plan (le premier moment de l’existence de la création, ou aussi proche que les physiciens peuvent le concevoir) sert de synecdoque appropriée pour l’origine a-temporelle de tout l’espace-temps par Dieu à partir de rien. Néanmoins, la « création » (au début putatif de l’espace-temps, d = 0) et “conservation ” (à tout moment d> 0) ne diffèrent que par le fait que ce dernier suppose une création terminus a quo, alors que le premier ne le fait pas;[26] mais en ce qui concerne le SEIGNEUR, chaque point de l’espace-temps est également dépendant, également une créature issue de rien. Comme l’a joliment dit George Berkeley des siècles plus tard, “La conservation divine des choses est équipollente à, et en fait la même chose avec, une création répétée continue: en un mot, cette conservation et cette création ne diffèrent que par la terminus a quo.”[27]

La faiblesse de l’argument de Bonaventure “ d’en haut ” contre l’éternité du monde n’enlève rien à la force de ses arguments contre elle “ d’en bas ”, à l’impossibilité d’un infini réalisé. Thomas d’Aquin avait tout simplement tort de suivre la tradition aristotélicienne plutôt que la tradition distinctement créationniste remontant des philosophes islamiques à Philopone. En effet, il est difficile de ne pas se demander si Aristote lui-même avait des raisons théologiques de préférer un monde éternel. Après tout, Aristote rejetait la notion de création divine de Platon ; son Dieu s’enfermait dans la « pensée pensant à penser », sans égard pour le monde qui découlait du désir éternel, bien que futile, de la matière d’imiter la perfection divine.[28] Comme David Sedley l’a soutenu dans son Le créationnisme et Ses Critiques dans l’Antiquité, Aristote a estimé que “si dieu doit être un pur contemplateur [comme les propres arguments de Platon dans la République pourraient être sous-entendus], il ne peut pas être un administrateur. Il ne peut donc y avoir ni Démiurge, ni âme-monde divine. Auquel cas, le monde est incréé et fonctionne sans surveillance divine  » (170). Aristote, observe Sedley,  » réconcilie ces deux motifs apparemment contradictoires (dieu comme détaché et dieu comme causalement suprême) en s’appuyant sur une autre idée platonicienne : que dieu est l’objet suprême de l’émulation ” (170, cf. Tht. 176: ressemblance avec Dieu). Sur ce point, donc, “la divinité suprême” est la cause du monde, mais seulement comme “un moteur immobile, un contemplateur de soi détaché, dont l’activité est une pure actualité”, tandis que “tout le reste du monde fonctionne en s’efforçant, à sa manière, d’imiter cette actualité” (170). Mais ce n’est qu’une image cohérente de la relation Dieu-monde sur l’hypothèse d’un univers éternel. Un univers finiment ancien aurait soulevé des questions embarrassantes auxquelles la théologie d’Aristote l’a laissé mal placé pour répondre.

De nombreux physiciens modernes, de Newton à Einstein, se targuaient d’avoir sauvé la croyance d’Aristote en l’éternité du temps de ses critiques théologiques. Et en effet, les progrès des sciences historiques, de l’astronomie à la géologie, ont révélé un univers beaucoup plus ancien que n’importe lequel des anciens ou des médiévaux aurait pu concevoir. Pendant cette période, la physique sonore semblait être en révolte contre la métaphysique sonore. Mais comme le dit souvent David Hart, la raison a horreur du dualisme; quelque chose devait donner.

Heureusement, au début du XXe siècle, la physique a commencé à coopérer avec la métaphysique, initialement dans la découverte, par le prêtre-scientifique Georges Lemaitre, rien de moins, que l’univers semblait s’étendre à partir d’un « atome primitif », une singularité à partir de laquelle l’espace et le temps eux-mêmes ont pris leur commencement. Même après que la découverte du rayonnement de fond des micro-ondes cosmiques ait fourni une confirmation empirique frappante de la théorie du « Big Bang », les physiciens ont cependant cherché de nouveaux modèles ingénieux pour sauver un univers éternel, comme dans les théories d’une succession infinie d ‘ »univers rebondissants » ou d' »inflation chaotique éternelle », avec de nouveaux univers se ramifiant des anciens à l’infini (pour une enquête accessible sur ces développements, cf. Le récent de Stephen Meyer, L’Hypothèse du Retour de Dieu).

Néanmoins, les murs se referment autour des éternels. Les travaux récents des physiciens Alan Guth, Arvind Borde et Alexander Vilenkin ont offert une démonstration mathématique apparente, le théorème de Borde-Guth-Vilenkin [BGV], du fait que, comme le dit Meyer, “l’univers doit avoir eu un commencement.”[29] En effet, ils ont montré dans un certain nombre de publications que “tous les modèles cosmologiques dans lesquels l’expansion se produit — Y compris la cosmologie inflationniste, les multivers et les modèles d’oeufs oscillants et cosmiques — sont soumis au théorème BGV.”[30] Vilenkin a formulé les implications dans les termes les plus clairs possibles: “Les cosmologistes ne peuvent plus se cacher derrière la possibilité d’un univers passé-éternel. . . Ils doivent faire face au problème d’un commencement cosmique.”[31]

Vilenkin s’est également vigoureusement opposé à toute implication « créationniste“ dans cette découverte, insistant sur le fait que « Si tous les nombres conservés d’un univers fermé sont égaux à zéro, rien n’empêche qu’un tel univers ne soit créé spontanément à partir de rien.”[32] Bien que ce soit vraiment à côté de mon point actuel, il convient de noter que, comme le physicien catholique Stephen Barr une fois en plaisantant, la “création quantique à partir de rien” de Vilenkin s’apparente à la transition dans un compte bancaire de “l’état à zéro dollar” à “l’état à cent dollars” - il y aurait toujours une structure complexe de lois physiques et de constantes se produisant en arrière-plan alors que le quantum de l’univers de Vilenkin se creusait dans l’existence. Néanmoins, Vilenkin est admirablement clair sur la mesure dans laquelle le raisonnement physique et mathématique converge maintenant avec les arguments métaphysiques “d’en bas” pour la finitude du temps, qui ont été avancés par des penseurs créationnistes tels que Philopone, al-Ghazalī et Bonaventure.

Comme nous l’avons vu, le débat de la fin de l’Antiquité et du Moyen Âge sur l’éternité ou la finitude du temps reste très pertinent aujourd’hui, notamment pour la manière dont il a été relancé de manière spectaculaire par les physiciens et les cosmologistes au cours du siècle dernier. Ce débat était au cœur de la controverse du XIIIe siècle sur l’influence croissante d’Aristote sur la théologie chrétienne. Dans ce conflit, Thomas d’Aquin, ici comme ailleurs, a pris la part d’Aristote, insistant sur le fait que si la finitude du temps était révélée dans l’Écriture, aucune démonstration rationnelle de celle-ci ne pouvait être donnée. Bonaventure, en revanche, était heureux de suivre Philopone et ses héritiers en tournant la bonne philosophie aristotélicienne contre la mauvaise théologie aristotélicienne. Il a insisté sur le fait que le temps était nécessairement fini, et il avait raison. C’est encore un autre cas dans lequel Bonaventure réussit en tant que théologien naturel en abandonnant Aristote, tandis que Thomas d’Aquin échoue précisément en le tenant compte.