Le Miracle de la Science: Contre le Principe de la Raison Suffisante

À travers des mondes non numérotés si le Dieu était connu,
C’est le nôtre, pour le retracer seulement dans le nôtre.
- Alexandre Pope, Un Essai sur l’Homme

I. La Raison et Ses Critiques

To parler de miracle, c’est poser une question absolue. C’est poser une question pour laquelle aucune réponse ne peut finalement être donnée. Car si un miracle est authentique, il ne pourrait s’agir d’aucune sorte de tour de magie, dont la surprise disparaîtrait dès qu’elle serait exposée, mais doit plutôt être un événement soudain qui défie à jamais toute explication possible.[1] C’est la marque, non pas d’une limite épistémique, mais d’une singulière nova de contingence radicale. Tous les efforts pour prouver ou réfuter les miracles sont, pour cette raison, essentiellement des enquêtes sur les événements à partir desquels la science commence.

Les miracles étaient autrefois lus comme des signes d’émerveillement (mirari).[2] Du transit des étoiles au vol des oiseaux, miraculum ont été interprétés comme des manifestations spectaculaires de puissances divines et saintes traversant l’horizon de la nature visible. Et tant que les limites les plus hautes du possible étaient restées poreuses, ces signes pouvaient être étudiés scientifiquement, non pas comme une suspension naïve de, mais plutôt comme une garantie envoyée par le ciel que le monde peut et sera connu.

Cette compréhension a depuis été radicalement inversée. Depuis le programme de recherche scientifique de Francis Bacon et la découverte des lois de la nature par Isaac Newton, les forces mécaniques de la nature ont été calculées avec une précision mathématique croissante. Nous nous attendons à ce que tous les événements soient bientôt prévus à l’avance. Et l’événement inexplicable d’un miracle semblerait maintenant violer, non seulement les “lois physiques de la nature”, mais aussi les “lois intellectuelles de la logique ».”

Le témoignage des miracles est ainsi devenu méprisé par la science. Car aucun événement inexplicable ne peut être toléré tant que la science tient à l’ambition totalisante de connaître les causes suffisantes pour tout effet. Pourtant, la possibilité d’un miracle a été niée par le progrès de la science, non pas parce que le miraculeux est faux, mais plutôt et précisément parce que la science ne peut admettre rien qui ne puisse être expliqué par une raison suffisante.

Ce présupposé absolu de la science a été appelé le « Principe de la Raison suffisante.”Le Principe de la Raison suffisante soutient que pour tout fait, il doit y avoir une démonstration analytique en logique formelle qui est non seulement nécessaire mais elle-même suffisante pour prouver qu’elle existe comme vraie.[3] Gottfried Wilhelm Leibniz a d’abord formulé explicitement ce principe: « Nous considérons qu’il ne peut y avoir aucun fait qui soit vrai ou existant, ou aucune affirmation vraie, à moins qu’il n’y ait une raison suffisante pour qu’il en soit ainsi et non autrement.”[4]

Un argument de raison peut être qualifié de ”suffisant » s’il peut être prouvé par une démonstration analytique de la logique formelle. Et une telle démonstration peut être appelée « analytique » si la combinaison de prédicats à la conclusion est pratiquement contenue parmi ses prémisses.[5] Ce principe peut alors être postulé comme le motif essentiel qui procède à toute démonstration de l’existence comme vraie.

Ce principe semble exclure la possibilité d’un miracle. Car en tant qu’événement soudain au-delà de l’explication scientifique, un miracle ne peut être ni directement prouvé ni réfuté par une démonstration analytique ou une expérimentation scientifique. Pourtant, en tant que suspension capitale des lois de la nature et de la logique, il est néanmoins possible d’argumenter indirectement contre la possibilité d’un miracle: les arguments pour les miracles affirment, tandis que les arguments contre les miracles nient toute contingence supérieure au-delà du motif essentiel de la nécessité scientifique.

Tous les arguments contre la possibilité de miracles peuvent ainsi être analysés dans le Principe de la Raison Suffisante: premièrement, dans une analyse de tout événement inexplicable aux conditions hypothétiques de sa possibilité; deuxièmement, de ces conditions hypothétiques aux lois universelles qui régissent l’ordre des conséquences ultérieures; et troisièmement, de toutes ces lois universelles à la constitution du Principe de la Raison suffisante.

Le Principe de Raison suffisante a depuis été absolument présupposé pour nier la possibilité d’un miracle. Car si, comme il le présume, un fait pouvait être expliqué par une raison suffisante, alors un tel principe pourrait être élevé pour constituer le fondement essentiel sur lequel repose la possibilité de toute démonstration ultérieure. Et si, au contraire, une telle explication ne pouvait être découverte, nous pourrions, avec Voltaire, considérer les miracles comme, non seulement une violation des lois de la nature, mais des lois de la logique, et même comme “une contradiction dans les termes.”[6]

Le Principe de Raison Suffisante apparaît ainsi comme une alternative laïque à la croyance au divin Logo. Car il semblerait supplanter le terrain antérieur de la création divine par le terrain simulé de la raison suffisante. Pourtant, comme le suggère également Leibniz, la croyance en ce principe n’est pas moins théologique.[7] Car en postulant un principe par lequel analyser tous les faits dans et à partir de son fondement essentiel, il saute dans une réflexion infinie du monde visible à la source originelle de son intelligibilité ultime. Et pourtant, en tenant cette réflexion infinie à l’écart de sa source, elle semble aussi constituer un simulacre du rationnel, ou du “ rationalisme. » Comme l’écrit Paul Feyerabend “ « Le rationalisme est une forme sécularisée de la croyance en la puissance de la parole de Dieu.”[8]

Nous pouvons également, avec une légitimité égale, diriger les armes du doute sceptique contre les fondements de la science elle-même. Comment, peut-on se demander, pouvons-nous prouver le Principe de la Raison suffisante? Au risque d’une régression infinie, il ne peut y avoir de raison suffisante préalable au Principe de Raison Suffisante lui-même. En tant que principe fondamental de la raison, il ne peut au contraire être prouvé par aucun argument direct de logique formelle, mais plutôt et seulement par un argument dialectique, dans lequel tous les arguments alternatifs sont détruits par la contradiction, et pourtant son fondement essentiel est également conservé pour procéder à la constitution simulée d’arguments successifs.[9]

Les successeurs de Leibniz avaient, à cet effet, d’abord tenté de prouver le Principe de la Raison suffisante.[10] Christian Wolff avait, par exemple, soutenu que si, sur le Principe de l’Identité, le sujet est le “motif” de la prédiction qui est pratiquement identique à ses conséquences inférentielles, et que, sur le Principe de Non-Contradiction, de telles conséquences ne pourraient pas contredire son motif antérieur, alors rien n’est vrai sans une démonstration analytique et une raison suffisante pour qu’il en soit ainsi.[11] L’identité virtuelle des conséquences non contradictoires et valables sur le plan analytique pourrait ainsi être considérée comme le fondement essentiel de la science.

De telles preuves dialectiques ont cependant été soupçonnées d’avoir présupposé ou dérivé illégalement leur contenu des formes pures de la raison. Emmanuel Kant avait, dans son premier essai Nouvelle Élucidation des Principes de la Cognition Métaphysique (1755), objecte qu’une telle preuve fait un usage illicite de l’intuition de “rien.”[12] Il soutient que, “s’il n’y a pas de motif, le concept qui lui correspond sera celui du non-être”, de “auquel aucun concept ne correspond”, de sorte que “ l’absurdité, qui était censée suivre, ne suit pas du tout.”[13] Puisque le ”rien » n’est pas le produit virtuel d’une forme pure de raison, de tels arguments dialectiques semblent reposer sur une intuition illicite du rien, qui, comme négative, détruirait le contraire, de sorte que rien ne peut exister sans une raison suffisante pour qu’il en soit ainsi.

Malgré ces critiques, le Principe de la Raison Suffisante a depuis été supposé comme la « Mère de toute Science.”[14] Bien qu’elle ne puisse être prouvée, elle peut néanmoins être absolument présupposée comme l’aspiration originelle de la science à connaître les causes suffisantes pour lesquelles tout doit l’être. Le plus grand espoir de la science d’expliquer les causes de tous les événements repose absolument sur une croyance si inébranlable qu’une raison suffisante peut et doit être donnée pour tout fait. Et si jamais ce principe devait être prouvé, il serait élevé au niveau du terrain essentiel à partir duquel, semble-t-il, toute conclusion de la science pourrait être prouvée comme vraie.

Les courants récents de la philosophie continentale ont remis en question ce principe. Les soupçons de Kant sur le rationalisme leibnizien se sont radicalisés parmi les héritiers de Heidegger. Si un miracle est un événement pour lequel aucune explication ne peut jamais être donnée, nous ne pouvons, par définition, offrir aucun argument direct pour démontrer un miracle. Aucune observation empirique des sciences naturelles, et aucune démonstration analytique de la logique mathématique ne pouvait enfin suffire à contraindre à croire pour ou contre le miraculeux. Et pourtant, même en l’absence d’une telle démonstration scientifique, nous pouvons néanmoins reconstruire un argument dialectique contre toute prétendue répugnance du miraculeux dans le but, non pas de savoir, mais de croire aux miracles.

II. Critiques du Principe de la Raison suffisante    

Le principe de la Raison suffisante a longtemps été supposé nier la possibilité d’un miracle. Car si chaque fait peut être suffisamment expliqué, aucun événement ne peut être lu comme un signe d’émerveillement. Pourtant, la critique sceptique s’est récemment retournée contre le Principe de Raison Suffisante: d’abord, dans la question de l’être de Heidegger qui précède la construction ontologique de la science; deuxièmement, dans l’événement d’Alain Badiou à partir duquel compter les situations des ontologies mathématiques; et troisièmement, dans l’évasion de Quentin Meillasoux du cercle corrélationniste de la nécessité scientifique pour libérer une contingence absolue qui précède la nécessité scientifique. Nous pouvons, à la suite des travaux révolutionnaires de Tyler Tritten, reconstruire cette subversion dialectique du Principe de la Raison Suffisante en tant que présupposé absolu de la science, rappeler la contingence radicale de l’événement et dégager le terrain pour rechercher à nouveau des signes du miraculeux.[15]

D. Martin Heidegger

La question de l’être (Seinfrage) est, pour Jean-Luc Mélenchon, une question du fondement essentiel de la science. Il insiste sur le fait qu’il n’a jamais vraiment été répondu parce que la notion d’être avait traditionnellement été traitée, de Platon à Hegel, sur le plan théorique comme la détermination la plus immédiate qu’une chose “est”, et sur le plan ontologique comme la structure essentielle des êtres par rapport à l’être.[16]

Traiter l’être de manière ontique, c’est, selon lui, rendre l’être comme un élément de l’ontologie, enterrer l’expérience de l’être sous la forme de l’ontologie et, ce faisant, laisser sans tâche la question plus originelle de “ qu’est-ce que l’être ?”[17] Quand, au début de Être et Temps (1927), il pose cette question de l’être, il réfléchit à la question de l’être, comme notre être réfléchit sur son propre être, dans une réflexion de l’être sur l’être, un être auto-réfléchissant, ou Dasein.[18]

Dasein est cet être qui réfléchit de manière unique à la question de son propre être. Il peut, dans cette réflectivité cyclique, « devancer » toute autre méthode qui suivrait derrière l’expérience d’être dans le “analytique de Dasein.”[19] L’analyse de Dasein est conçu pour analyser “l’état d’être qui est constitutif pour les entités qui existent », où “l’idée d’Être est déjà incluse” telle qu’elle est présupposée dans tout jugement du fondement élémentaire de la science.[20]

Les ”concepts de base » de la science sont, pour Heidegger, les présupposés ontiques de tout programme de recherche scientifique.[21] L’être doit, suggère-t-il, être présupposé avant de pouvoir parler de quoi que ce soit.[22] Puisque toutes les sciences présupposent un tel discours élémentaire de l’être dans les prémisses de toute démonstration scientifique, Heidegger peut, en questionnant le sens de l’être, analyser de manière à subvertir les présupposés non sollicités qui constituent le fondement essentiel de la science. Pourtant, laisse-t-il entendre, cette analyse de Dasein n’est qu’une préparation à un travail plus important qui “devra être répété sur une base supérieure et authentiquement ontologique.”[23]

« Être » est, dans Contributions à la Philosophie (1938) se distingue par un “ saut” de réflexion infinie sur la construction de toute ontologie, du premier à « l’autre commencement » de la philosophie.[24] Heidegger annonce ce saut comme le “mouvement le plus audacieux » de la « pensée inceptuelle » qui « abandonne et met de côté tout ce qui est familier, toute méthode, et même toute compréhension de l’analytique de Dasein.”[25] La question de l’être ne peut, par la suite, être posée que par ce saut de l’“événement” (EreIgnis), qui, en abandonnant les concepts de base de la science, est simplement constituée par l’auto-réflectivité de Dasein.

La “ destruction  » de Heidegger (destruction) de la métaphysique peut ainsi se montrer subvertir en questionnant le fondement essentiel de la science. Puisque les concepts de base de la science ont été construits sur la présupposition incontestée de l’être, le Principe de la Raison Suffisante sur son fondement essentiel peut être radicalement déconstruit, suspendu et subverti en posant cette question plus originale de l’être.[26] Puisque, cependant, ce mouvement de déconstruction peut par la suite également être dirigé contre la construction de toute ontologie, y compris l’ontologie négative ou « méontologie » de la déconstruction elle-même, il ne reste finalement rien à l’auto-réflexivité de Dasein, sauf dans la mesure où il peut être montré qu’il saute dans et à partir de l’événement.

B. Alain Badiou

Événement” (événement) est, pour Alain Badiou, absolument antérieur aux phénomènes de l’être. Dans Être et Événement (1988), il annonce l’événement comme “une révolution intellectuelle ” dans “l’ensemble de la pensée possible” qui propose “des tâches complètement nouvelles à la philosophie”.[27] Depuis Parménide, les philosophes croyaient que l’unité était antérieure à la multiplicité et devait être unie comme une. Contre cet axiome platonicien de l’Un sur le Plusieurs, Badiou mise sur la priorité de la multiplicité pure.

L’un n’est pas, soutient-il, une simple unité, mais plutôt un compte du multiple. Car l’un ne peut être compté que dans la situation mathématique de compter la multiplicité comme un.[28] Puisque, de plus, le grand n’est pas un être, pas un être, mais rien du tout, Badiou peut “soustraire” l’unité de l’être en tant qu’un dans la multiplicité pure devant le vide.[29] Cette  » soustraction ontologique » de l’unité de l’être en multiplicité pure devant le vide entraîne une radicalisation supplémentaire de la déconstruction de l’ontologie, de la sémiotique et de la science par Martin Heidegger et Jacques Derrida.[30]

Badiou soustrait ensuite l’ontologie de la théorie des ensembles, des mathématiques et de la logique. Georg Cantor, l’inventeur de la théorie des ensembles, avait d’abord défini un ensemble comme un regroupement multiple d’intuitions d’objets ontiques.[31] Badiou définit alternativement l’ensemble comme le « compte en un » de la validation multiple d’une formule.[32] Pourtant, dès que cet ensemble du multiple peut être compté comme un, alors, observe-t-il, il est également possible de compter le multiple comme un multiple qui est un multiple; de multiplier son unité; et, par là, de produire une multiplicité virtuelle qui dépasse à la fois l’identité analytique et l’unité ontologique.[33] Les paradoxes fondamentaux de la théorie des ensembles peuvent, pour cette raison, être observés pour contredire, banaliser et subvertir le fondement construit de toute ontologie mathématisée.[34]

L’”événement » apparaît ainsi à la nova de l’effondrement et de la construction de toutes les ontologies mathématisées. Il apparaît, non pas dans la simulation du comptage de l’être, mais “ en dessous “ de celui-ci, ” au bord du vide « , et aux interstices entre l’être et le rien.[35] Elle doit donc apparaître  » indécidable du point de vue de la situation elle-même.”[36] Pour qu’il soit présent dans une situation, il faut d’abord “vérifier s’il est présenté comme un élément de lui-même”, ce qui, en tant qu’ensemble paradoxal dans un ensemble, menacerait de précipiter l’effondrement de toute théorie mathématique des ensembles, et de toute ontologie mathématisée.[37]

Au nova de cet effondrement, cet événement apparaît absolument antérieur à toute situation de nécessité mathématique, logique ou scientifique. Car l’événement est avant tout la condition de la construction des fondements de la logique mathématique, des arguments nécessaires et des démonstrations scientifiques. Il ne peut pas être compté comme uni ou multiple. Il apparaît plutôt comme le pivot sur lequel toute situation mathématique peut s’effondrer et être construite. Ainsi, Badiou écrit :  » Je touche ici le soubassement de tout mon édifice.”[38]

Une situation mathématique peut être appelée « éventuelle » car elle compte à partir de cette nova d’un effondrement antérieur. En comptant à partir de cet effondrement, il compte à partir d’un terrain négatif, qui, comme négatif, disparaît dès qu’il apparaît. Étant donné que, cependant, rien du tout ne peut être compté sauf à partir de l’événement, mais qu’un événement ne peut être connu que tel qu’il est compté dans une telle situation, l’événement peut être corrélé à la situation, c’est-à-dire à une « situation événementielle ». Et pourtant, puisque Badiou soustrait tout compte comme un en multiplicité pure, et que l’événement peut être corrélé comme compté dans et pour cette situation événementielle, l’événement apparaît comme le pivot du cercle corrélationniste.

C. Quentin Meillasoux

Le Principe de Raison suffisante peut, comme Heidegger et Badiou l’ont montré, être déconstruit de manière critique. Car le fondement essentiel des mathématiques, de la logique et des démonstrations scientifiques peut être subverti en posant la question de l’être, et en soustrayant l’un comme étant dans le multiple devant le vide. Pourtant, comme l’a également suggéré l’exposition précédente, ce mouvement négatif de déconstruction peut également être subverti dialectiquement en effondrant toute construction d’ontologie dans l’événement, et en corrélant l’événement à la situation.

Quentin Meillasoux a, en Après La Finitude (2006), a défini le “corrélationnisme” comme la “notion centrale de la philosophie moderne” de Descartes à Kant, “selon laquelle nous n’avons jamais accès qu’à la corrélation entre la pensée et l’être, et jamais à l’un ou l’autre terme considéré à part l’autre”, comme un “objet” en soi ».[39] Puisque ce « cercle corrélationniste » menace d’effondrer tout objet indépendant de l’être dans les corrélats de la pensée, il cherche plutôt à tracer une évasion spéculative de la boucle solipsiste de la philosophie moderne en faisant des “déclarations ancestrales” sur les “matériaux indiquant l’existence d’une réalité ou d’un événement ancestral”.[40]

L’” arche-fossile » est, pour Meillasoux, la réalité ancestrale qui est donnée avant la pensée à partir de l’objectivité antérieure de l’être.[41] Il est, soutient-il, conçu pour “tester la foi du philosophe” en corrélation avec le dilemme anti-corrélationniste décisif: soit l’arche-fossile est réel et le corrélationnisme est faux, soit les faits de la science sont faux. Puisqu’il présuppose absolument la vérité de la science, il soutient que le corrélationnisme doit être faux.[42] Ainsi, Meillasoux conclut :  » Il n’y a pas de compromis possible entre la corrélation et l’arche-fossile : une fois que l’on a reconnu l’un, l’un a ainsi disqualifié l’autre.”[43]

La réalité de l’arche-fossile ne peut, soutient-il, être “dé-absolutisée” sans effondrer la réalité ancestrale de l’arche-fossile dans le cercle corrélationniste, dans lequel tout objet d’une facticité non corrigible peut à nouveau être corrélé par réflexe dans un circuit fermé de nécessité scientifique.[44] Au contraire, il fait appel à l’arche-fossile pour tracer un chemin d’évasion du souvenir réflexif d’une facticité non corrélée à la libération libre de la contingence absolue.[45] Il conclut :  » L’absolu est l’impossibilité absolue d’un être nécessaire.”[46]

Meillasoux suspend ainsi de manière critique le fondement essentiel du Principe de Raison Suffisante du non-fondement chaotique de la contingence absolue. Contrairement au “ principe de raison ” de Leibniz, son “principe de déraison ” soutient qu’“ il n’y a aucune raison pour que quelque chose soit ou reste tel qu’il est ; tout doit, sans raison, pouvoir ne pas être et/ou pouvoir être autre qu’il n’est.”[47] Il est donc conçu pour sauver les faits de la science du correllationnisme. Cependant, puisque même ce “ principe de déraison ” repose sur la négation du “ principe de raison ”, et que la négation de ce fondement essentiel trahit une subjectivité cachée qui s’oppose à l’objectivité, Meillasoux ne peut que s’en échapper pour revenir dans un cercle corrélationniste plus étroitement lié.

La preuve de ce mouvement arrêté peut être observée dans la description de Meillasoux de l’arche-fossile. Il situe “l’ancestralité » de l’arche-fossile dans une chronologie temporelle : l’origine de l’univers (il y a 13,5 milliards d’années); l’accrétion de la terre (il y a 4,56 milliards d’années); l’origine de la vie sur terre (il y a 3,5 milliards d’années); et l’origine de l’humanité (il y a 2 millions d’années).[48] Pour être véritablement non corrélable, l’antériorité de l’arche-fossile ne doit pas du tout être corrélable dans les coordonnées de l’espace et du temps. Puisque, cependant, une telle déclaration ancestrale peut être corrélée à la pensée, les archéologues-fossiles de Meillasoux peuvent à nouveau être recorrélés en tant que moments mémorisés qui se détachent continuellement et reviennent également d’une manière qui s’oppose négativement au sein d’un “cercle anti-corrélationniste.”

Au point culminant de ces trois critiques successives, ce circuit anti-corrélationniste peut maintenant être montré comme constituant une dialectique négative qui se détruit à l’accomplissement de son accélération nihiliste : le terrain essentiel de la science est déconstruit en questionnant l’être à bondir dans et à partir de l’événement ; la nova de l’événement est corrélée à la connaissance de la situation ; et la réalité ancestrale de l’arche-fossile est corrélée contre mais pour la pensée. Meillasoux cherche à rompre définitivement avec la corrélation entre la pensée et l’être. Puisque, cependant, même cette trajectoire d’évasion du corrélationnisme peut également être recorrélée, il a réussi à s’en détacher pour revenir à nouveau au cercle corrélationniste, dans un échange sophiste accéléré, en spirale pour être libéré de la nécessité scientifique à une contingence plus radicale.

III. La Nouvelle de la Contingence radicale

Les miracles étaient autrefois lus comme des signes d’émerveillement. La religion et la science ont commencé ensemble.[49] Et les miracles étaient considérés, non pas comme des violations de, mais comme le début de la science. Pourtant, les miracles ont depuis été mis en doute comme non seulement faux mais insensés. Car puisque dans la science chaque fait doit avoir une raison suffisante, et qu’un miracle n’a pas de cause connue, la possibilité de miracles peut être écartée comme étant non seulement naturellement impossible, mais logiquement inconcevable. Les miracles semblent donc empiéter au-delà des lois de fer, non seulement de la nature, mais de la logique.

Pourtant, la folie des miracles peut être plus sage que nous ne le savons.[50] Car pour réfuter le miraculeux, il faut d’abord prouver le Principe de la Raison suffisante. En tant que principe de raison, il ne peut être prouvé par aucune démonstration directe de logique formelle, mais plutôt et seulement par un argument indirect ou dialectique. Ce principe a depuis été absolument présupposé en tant que ”Mère de toute science » pour nier la possibilité d’un miracle. Cependant, puisque ce fondement essentiel de la science a récemment été subverti par des critiques philosophiques successives, les principes de la science ne peuvent, en dernière analyse, être plus certains que l’événement d’un miracle.

S’il est clair qu’un miracle ne peut être prouvé, nous pouvons néanmoins, suivant les courants récents de la philosophie continentale, contester le présupposé absolu du Principe de Raison Suffisante: la destruction de la métaphysique par Martin Heidegger l’a radicalement remise en question pour subvertir les concepts de base de la science dans toute ontologie construite ; l’ontologie soustractive d’Alain Badiou en a soustrait une dans la multiplicité pure devant le vide sur le lieu de l’événement ; et l’anti-corrélationnisme de Quentin Meillasoux s’est échappé du cercle corrélationniste.

Ces critiques successives peuvent, comme ce qui précède l’a montré, être maintenant rappelées pour subvertir dialectiquement le fondement essentiel de la nécessité scientifique: la remise en question par Heidegger des concepts de base de la science a montré le présupposé élémentaire de l’être de sauter dans et de l’événement; l’effondrement de la théorie des ensembles, des mathématiques et de la logique par Badiou a montré qu’il était aussi multiple que corrélé à la pensée dans la situation de l’événement; et l’évasion anti-corrélationniste de Meillassoux de la boucle solipsiste de la nécessité scientifique a libéré une contingence plus élevée.

Après ces critiques du Principe de Raison Suffisante, il reste néanmoins un nova de contingence radicale. Pour une fois que la nécessité scientifique a été suspendue, et qu’une éventualité plus élevée a été libérée, l’événement “absolument contingent” d’un miracle peut être lu avant même qu’il marque le début de la science.[51] Par conséquent, plutôt que des interventions anarchiques qui violent les lois de la nature, les miracles peuvent maintenant être interprétés comme l’événement “soudain” de contingence absolue qui éclate avant la nécessité supposée de la raison scientifique.

Ce qui suscite surtout l’émerveillement d’un miracle, c’est précisément cette réflexion infinie qui jaillit d’un événement singulier et soudain au-delà de l’entendement. Car, comme ce qui précède le suggère, la pensée répond à l’événement du miracle en réfléchissant dans une ascension infinie de l’analyse, au-delà de l’ordre de la nécessité scientifique, pour flotter au-dessus du sol suspendu des explications scientifiques. Dans ce mouvement de réflexivité infinie, la pensée spéculative saute au-dessus du point de l’excessif, de l’étrange et du merveilleux, alors que toutes les habitudes d’explication disparaissent et que nos esprits s’élèvent à une contemplation supérieure (metanoia).

Lors de la conversion à ce point de vue supérieur, nous pouvons regarder à nouveau n’importe quel événement et le voir différemment. Plutôt que de chercher à découvrir un principe de nécessité scientifique, nous pouvons, au contraire, reconnaître un sujet réciproque de contingence libre. Car, dans ce mouvement de réflexivité infinie, la pensée spéculative se recycle de l’objet dans et pour le sujet, et monte au point de vue de la subjectivité absolue, où, de la fin au début, elle jouit enfin de la liberté de sa libre contemplation de soi. À ces hauteurs étoilées, nous pouvons tirer le rideau et reconnaître les ressorts cachés des puissances divines et saintes qui éclatent derrière les événements soudains qui suscitent la crainte, l’émerveillement et l’admiration.

Les miracles, autrefois interdits par la science, peuvent à nouveau être lus comme des signes merveilleux d’une contingence radicale qui passent avant la nécessité scientifique. Le Principe de Raison suffisante n’est pas le fondement essentiel de la science qui exclut la possibilité d’un miracle. Au contraire, les miracles sont des signes d’émerveillement qui annoncent la possibilité absolument contingente de postuler tout régime de nécessité scientifique. Comme le soutient Tyler Tritten“ « toute nécessité est basée sur la contingence totale de l’être en tant que factum brutum, le fait qu’il y ait quelque chose plutôt que rien.”[52]

Les miracles peuvent donc être beaucoup plus fréquents que nous ne le savons. Comme un mouvement soudain de compréhension, les miracles semblent omniprésents. Pourtant, en tant que metanoia Contrairement à Meillasoux, les miracles ne sont pas une rupture pure, mais le signe de l’émerveillement, qui, bien que non encore connu, peut néanmoins être connu; le pivot sur lequel se tourne la compréhension; et la nova de réflectivité infinie dans l’ascension progressive de la foi cherchant la compréhension.

Nous pouvons, après Noël, rappeler le miracle qui annonce le début de la science. Divin Logo est, pour la théologie chrétienne, le principe (arche) non seulement de la première création, mais aussi et enfin de la nouvelle création. Comme l’incarné Logo, le Christ enfant de Bethléem représente la concentration singulière de la contingence, dans le don de la création rendue nouvelle, et de la nécessité, dans le principe du langage, de la logique et de la raison scientifique. Comme Jean-Pierre a soutenu, la signification platonicienne et paulinienne de l’événement peut, contre Badiou, être rappelée comme l’instant “soudain” (exaiphnes) de l’hyper-contingence, d’un changement d’une catégorie à l’autre, et de la création du monde, tel qu’il est recréé dans le Christ et tel qu’il est rappelé dans l’Église.[53]

L’événement d’un miracle peut, par la suite, être non seulement cru, mais même connu en donnant et en recevant un témoignage qui témoigne du miraculeux. Car en témoignant d’un miracle, ces signes d’émerveillement se manifestent dans une répétition gratuite, puisée, et pourtant également donnée en surplus de sa source. Et, en recevant le témoignage d’un miracle, nous participons à la réciprocité mimétique accélérée d’effectuer un tel souvenir de ces signes qui suscitent notre émerveillement, notre conversion et la satisfaction de la foi en la connaissance.

Un miracle est, disons-le, une confirmation empirique que la surprise est possible. La signification explosive des sacrements n’est pas simplement le produit, mais le lieu où les miracles sont faits. L’instruction de Jésus « faites ceci en mémoire de moi” est également évoquée par le créateur et pour la réalisation du miracle de l’Eucharistie. Car dans la transsubstantiation, la transformation du pain et du vin en corps et en sang du Christ ne peut être connue que telle qu’on la croit, et seulement par le souvenir de l’exécution mimétique de la Messe, en persona Christi, du miracle de la création rendue nouvelle.[54] Et une fois annoncée à l’Épiphanie, elle peut à nouveau être célébrée dans le cycle liturgique, en continuant à partir de la période de Noël.

La célébration du miracle de Noël peut ainsi signaler un renversement capital du laïc. Car après que le fondement essentiel de la raison scientifique a été déconstruit de manière critique, les principes de la science ne peuvent plus être séparés dans un simulacre du rationnel comme alternative laïque au discours originel de la création. Au contraire, il ne peut y avoir de conflit ultime entre les lois universelles de la nature et la liberté absolue de la charité divine. Les lois de la nature, pas moins que la raison elle-même, témoignent de la contingence absolue de sa création. Et une fois que toutes les interdictions contre le miraculeux ont enfin été renversées par la critique, nous pouvons, avec foi et espérance, commencer à tracer une échappatoire à une compréhension fermée d’un monde sans surprise.

Une vue claire s’est maintenant ouverte de l’intérieur des chambres cristallines des formules philosophiques oubliées depuis longtemps pour reconnaître la possibilité que des miracles tombent comme des gouttes de pluie de charité entre les feuilles de la raison scientifique. Les contreforts et les créneaux des camps métaphysiques opposés qui avaient autrefois tenu la raison à l’écart de l’émerveillement, et étouffé tout sens authentique du possible, peuvent respirer à nouveau, alors que les yeux d’un enfant s’ouvrent pour révéler un ciel de nouveauté radicale.

Nous pouvons nous demander si le monde n’est pas étranger à ce que nous avions jamais voulu savoir.