Mise en scène: La Peste comme Contexte et Texte
Julian de Norwich (1342-1429) est l’une de ces femmes mystiques médiévales remarquables comme Hildegarde de Bingen (1095-1179), Hadewijch d’Anvers (XIIIe siècle), Marguerite Porete (1250-1310), Angela de Foligno (1248-1309) et Catherine de Sienne (1347-1380), toutes instructrices de la vie mystique, parlant et enjoignant un christianisme maximal qui si caractérisé par la souffrance et l’épreuve, avait pour but l’intimité avec Dieu comprise comme une réalité infinie s’est engagée à être en relation avec nous en tant qu’individus (qu’ils soient cléricaux ou laïcs, qu’ils soient hommes ou femmes) ainsi qu’à être avec son Église et à communiquer des vérités sur lui-même et sur sa relation avec nous à travers les véhicules fondamentaux de l’Église, ses croyances, ses doctrines, ses sacrements et son instruction spirituelle et morale.
Ces femmes constituent et ne constituent pas un type: chacune est dans un espace liminal vis-à-vis de l’établissement ecclésiastique, à l’intérieur de celui-ci mais pas au centre même; la plupart écrivent en langue vernaculaire qu’elle soit allemande, néerlandaise, Italienne, vieux français ou Moyen anglais. Pourtant, leurs dons sont divers; certains sont visionnaires, d’autres poètes; certains prêtent une attention particulière à l’Église institutionnelle, d’autres travaillent beaucoup à ses côtés; certains se concentrent sur leur propre expérience de Dieu, d’autres se concentrent sur ce que leur expérience de Dieu signifie pour la communauté chrétienne dans son ensemble dans son état fragmenté et pécheur. Ce sont en effet des singularités avec des programmes différents mais liés de réforme de l’Église ou de réalisation du christianisme à la fois dans ses profondeurs les plus profondes et dans ses hauteurs les plus glorieuses.
Julian de Norwich tient sa place dans cette compagnie très distinguée et lègue un texte, « Showings » ou « Revelations », qui, s’il est marqué par son contexte médiéval anglais, est en général. Dire qu’elle est marquée par son contexte, c’est dire qu’elle hérite d’une forme particulière de spiritualité chrétienne qui est christocentrique, et spécifiquement centrée sur la Croix et surtout sur l’humanité du Christ comme médiatrice du salut. Mais son travail est également marqué par la Peste noire (mais pas aussi évidente), qui comme COVID est à la fois internationale et nationale, ayant quitté l’Est par les routes commerciales pour arriver en Europe en 1348, voyageant du sud au nord et décimant la population partout où elle allait.
Lorsque l’épidémie catastrophique de peste bubonique se produit à Norwich en 1348, Julian — pas son vrai nom, mais le nom de l’église Saint—Julien à laquelle son ermitage est associé - a six ans. Selon certaines estimations, la première épidémie de peste à Norwich (alors la deuxième ville d’Angleterre) a un taux de mortalité de 50%. Il y a également des épidémies ultérieures, une importante en 1361 qui prend 10% de la population. Il y a eu d’autres épidémies, environ tous les dix ans environ, qui rappellent à la population la catastrophe de 1348 et maintiennent la pression non seulement sur le sentiment de mortalité humaine, mais forcent également à la surface toute la gamme des réponses négatives à la maladie redoutée: l’horreur de la laideur de la maladie qui réduit les corps à des pustules et du pus tout le contraire de la bonne mort; le recul de la famille et des amis de ceux qui l’ont; le traumatisme commun des enterrements de masse et des incendies; l’engourdissement des sensibilités alors que les individus tâtonnent pour accueillir et normaliser le terrible; l’imagination court partout des démons de l’émeute — et la soif de toute explication pour savoir qui a amené la ville et la campagne environnante dans cet état affligé, nous—mêmes ou un groupe particulier (les Juifs) qui pourrait servir de bouc émissaire pour un événement et une épreuve qui nous ont rendus moins qu’humains, nous a réduits comme pourrait le dire Simone Weil à l’état d’“affliction” et au domaine de nécessité dans lequel nous en venons à faire l’expérience que Dieu n’entend pas nos prières et / ou que nous nous sommes retrouvés trop repliés et scellés pour pouvoir prier.
Enfin, bien sûr, il y a la question de savoir si la maladie odieuse qui nous fait oublier quelque chose de bon ou de beau que nous avons trouvé dans la vie nous ferait penser avec tendresse — même si avec un regret considérable — à partir alors que nous ou ceux que nous aimons mourons à l’agonie, notre et leur honte là-bas pour que tous voient, les derniers vestiges de la dignité enlevés. Le jugement de Dieu sur nos communautés pour l’infidélité et nos transgressions est-il une punition juste pour ce que nous avons fait et ce que nous n’avons pas fait? Une question éternelle, qui nous a occupés dans la période moderne avec toutes ses calamités, ses guerres, ses génocides et ses nettoyages ethniques, ses tsunamis et, bien sûr, ses fléaux.
La peste bubonique est un événement qui est là au tout début de la vie de Julian et à sa fin, et qui ombre tout le reste. Cela lui fait penser à la vie non seulement comme marquée par une souffrance non spécifiée autrement, mais par une souffrance effroyable qui est graphique et élémentaire dans son attaque contre le corps humain, révélant bien plus que sa précarité, mais mettant à nu l’âme. Des tunnels de souffrance vers l’intérieur pour réclamer l’âme de celui qui mourra presque certainement et des cycles vers les familles traumatisées qui ont déjà depuis longtemps dit au revoir et se sont tournées pour envisager les perspectives de leur propre sortie épouvantable. Julian semble également reconnaître la manière insidieuse dont la maladie brise les liens familiaux et communautaires qui fournissent l’environnement dans lequel la dignité de chaque personne et donc tout est rendu possible. Cela, plutôt que la caginess, explique peut-être non seulement la conviction déclarée de Julian que les “démonstrations” sont moins le don de Dieu à elle qu’à la communauté, et ses références constantes tout au long de la nécessité de la plénitude et de l’intégrité de la communauté qui est essentiellement assiégée.
Projections : Les Deux Textes
Remarquablement, tout au long des “Expositions”, il n’y a pas un seul rappel direct de la peste. Pourtant, il y a beaucoup dans le texte qui suggère que la peste fournit le scénario d’une forme de souffrance hyperbolique des êtres humains qui ne devient supportable que lorsque la mesure fournie est la souffrance du Christ. Semblable au corps ravagé par la peste des citoyens de Norwich et de Londres, et des villes européennes partout, le corps du Christ est graphiquement défiguré et répugnant, et à la fois révélateur et créateur d’une forme de solitude presque insupportable. Pas toutes les seize visions, mais les plus visuelles d’entre elles se concentrent sur le corps saignant et meurtri du Christ, la couronne d’épines et la déchirure et la pendaison du cuir chevelu du Christ (1), la décoloration de son visage de la teinte jaune au brun et au bleu se terminant en noir (2); la flagellation et les larmes massives dans son dos (4), son agonie finale et sa mort (8), et son cœur transpercé post-mortem (10). Nous ne sommes épargnés par aucun détail : comme chez Mel Gibson La Passion du Christ il y a du sang et du sang partout.
Encore une fois, malgré l’absence de référence historique, nous avons une idée de la compréhension médiévale de l’interaction de l’infernal avec l’ordre normal dans les références sporadiques de Julian aux démons qui, s’ils pouvaient être blâmés pour la maladie, se battent également avec des anges pour les âmes des affligés à l’heure de leur mort. Sans aucun doute, les références aux diables ressemblent davantage à un appel à une convention qui pourrait ou devrait être remise en question qu’à une condamnation fondée sur des principes. La stratégie d’adaptation hystérique des communautés médiévales consistant à rire du diable — une stratégie d’adaptation que Julian elle-même expose dans son tête-à-tête avec le Christ pour lequel elle reçoit un reproche. La stratégie même d’adaptation suggère que les soi-disant croyants chrétiens ont beaucoup plus foi en les démons qu’en Dieu et que c’est la relation qui est la plus profonde malgré l’aveu du Christ par l’Église et sa médiation de sa grâce et malgré nos convictions sur la toute-puissance et l’omniscience ainsi que la bonté de Dieu.
Il y a beaucoup plus dans le texte que les visions du Christ crucifié, et nécessairement, car le problème du texte n’est pas la souffrance elle-même, mais plutôt sa signification en ce qui concerne notre salut. Les visions suggèrent-elles un appel au repentir et/ou à l’imitation ? Ce sont des options régulièrement reprises à l’époque médiévale. Ou sont-elles destinées à consoler la communauté chrétienne dont elle ne sépare jamais son charisme. La réponse ne peut pas être lue à partir des visions elles-mêmes, qui s’avèrent être une réponse si, et seulement si, les bonnes questions sont posées. Si, Montrer n’est pas simplement une chronique de seize visions — qui ne sont pas toutes graphiques en tout cas — mais des visions interprétées et explicitées et soumises à une réflexion théologique sur deux périodes distinctes de la vie de Julien en tant qu’ancre marquée par l’ascèse et la prière, et sa lecture des Écritures.
Les visions ont eu lieu en 1373. Ils font l’objet du “Texte court” (environ 35 pages). Malgré le désir de laisser les visions parler d’elles-mêmes autant que possible, elles ne sont pas laissées sans interprétation, et le “Texte court” ne manque pas non plus de suggérer des implications théologiques qui pourraient être en contradiction avec l’enseignement de l’Église. Le deuxième texte produit en 1393, le soi-disant “Texte long”, s’en tient fidèlement aux seize visions originales, bien que l’interprétation et l’explication théologique soient nettement plus étendues dans un texte qui est environ quatre fois plus long que le “Texte court. »Il ne faut pas passer inaperçu que, dans l’explication de ses visions du Christ, Julien prête attention aux récits évangéliques et, dans l’interprétation de ses visions, évoque Jean et Paul — dans ce dernier cas, en particulier aux Philippiens, aux Premiers Corinthiens et aux Romains. Elle prête également attention à l’enseignement de l’Église sur le Christ et sa capacité salvifique, la nature et l’origine du péché, la réalité de l’enfer, ainsi que la nature de la béatitude.
Malgré la tension manifeste entre certaines de ses interprétations ou spéculations théologiques et l’enseignement de l’Église sur bon nombre des questions ci—dessus, elle cède volontiers à l’autorité de l’Église - et évite l’Inquisition et le sort malheureux de Marguerite Porete. Conformément au ”Texte court », elle insiste sur le fait que ses vues — basées sur ce qu’elle a vu — peuvent finalement être mises au carré avec l’Église, sinon nécessairement dans cette vie. Malgré son aveu continu de soumission à l’autorité de l’Église, Julian semble plus subjectivement confiant dans le “Texte plus long” quant à la validité de ses interprétations des visions et à l’extraction de leurs implications théologiques — bien qu’elle continue d’admettre qu’aucune n’est probante.
En raison de la nature radicale de certaines de ses vues, en particulier mais pas seulement de ses conjectures sur le salut universel, la tentation existe de lire Montrer comme s’il s’agissait d’un texte théologique dans lequel Julien couvre habilement ses vues peu orthodoxes en les liant à des visions, dont la valeur sera finalement décidée par l’Église. Aussi plausible que puisse paraître cette stratégie interprétative, elle ne rend guère justice à un texte dans lequel les termes “réconfort”, “consolation” et “réconfort” sont partout, et où ce que la situation humaine exige est un soulagement de nos souffrances et un appui contre le désespoir qui surgit lorsque nous regardons notre péché, ne peut en effet pas le quitter des yeux.
Le Montrer sont essentiellement un livre de consolation dans la lignée de Boèce La Consolation de la Philosophie. La consolation est destinée à être effectuée en faisant ressortir les implications de la passion et de la mort du Christ. Une implication évidente est celle de la solidarité du Christ avec nos souffrances humaines. Une autre implication est que la souffrance du Christ est telle qu’elle dépasse et englobe la nôtre. Il dépasser parce que bien que la souffrance soit associée à l’humanité du Christ, le fait que le Christ soit divin rend la souffrance infinie en dimension et monumentale gratuite. Il envelopper en cela, même si la souffrance survient à un moment particulier de l’histoire, elle est exemplaire et berce la souffrance de toutes les personnes et de toutes les communautés à travers l’histoire.
Il y a alors un sens dans lequel, d’une manière surprenante, l’affirmation de Pascal selon laquelle le Christ souffre avec nous tous jusqu’à la fin de l’histoire et du monde est anticipée par Julien. En termes de fonction et/ou de réception de celle-ci, si la solidarité du Christ avec nos souffrances nous fait nous sentir moins seuls, l’excès et l’exemplarité de ses souffrances console en réduisant nos propres souffrances. La souffrance est encore réduite par Julian se référant à la durée temporelle de notre souffrance: par rapport à la vie de béatitude, d’honneur et de plaisir qui est promise, notre souffrance n’est qu’un moment, un clin d’œil, une brève bougie heureusement éteinte.
Les visions, visuelles et non visuelles, qui s’accompagnent d’auditions “imaginées” du Christ parlant, sont également destinées à réconforter ceux qui sont affligés par le péché et ses conséquences éternelles, principalement la peur de l’enfer, mais peut-être aussi une peur du purgatoire comprise comme un lieu de punition plutôt que de purification et la perspective d’un état d’existence presque infini mais pas tout à fait éternel qui ne jouit pas de la communion avec Dieu. La réduction des effectifs du péché se produit selon un certain nombre de pistes différentes. Julian s’exclame dans le texte long et court que dans ses visions elle n’a pas vu le péché, laissant ainsi à ses lecteurs le soin de déterminer le statut du péché vis-à-vis de l’apparition d’un Christ seigneur mais tout à fait bienveillant. Elle ajoute que dans la mesure où les créatures sont apparues dans sa vision, malgré les distorsions du péché, personne n’est corrompu jusqu’au bas: à leur noyau ou à leur socle, chacun a une “volonté divine. » (vision 4). Ceci est soutenu et renforcé par la vision de la création comme une “noisette”, une caractérisation accueillante destinée à suggérer quelque chose sur la beauté ainsi que le caractère fragile de l’ordre de la création que Dieu fait naître avec amour (vision 3).
Christ: Caractère, Tempérament et Nature de Dieu
Les principaux points de vue pour la consolation de ceux qui craignent le jugement de Dieu et la punition éternelle et semi-permanente à travers le texte court et Long sont la représentation du Christ, son caractère, son tempérament envers nous et ce que nous pourrions appeler son statut théologique. Je traiterai chacun à son tour. En termes de caractère malgré ou à cause de sa souffrance, le Christ est seigneur. Sans aucun doute, la souffrance du Christ est sacrificielle; mais le Christ est heureux de souffrir en notre nom (vision 13); il n’y a rien de grognant et de grinçant à ce sujet comme si le Christ était le héros du dernier film d’action battant les meilleurs efforts du tortionnaire. D’une manière paradoxale, la souffrance est facile pour le Christ, du moins dans le sens où si nous connaissions le Christ en dehors de sa souffrance, nous ne serions pas si choqués qu’il ait enduré cela pour nous; si nous connaissions correctement notre Dieu, c’est précisément ce que nous nous attendrions à ce que Dieu fasse pour nous.
Dans sa souffrance fâcheuse mais apparente en notre faveur, le Christ montre son honneur. Plus important encore, dans et à travers sa souffrance, il nous confère honneur et valeur. Le point de vue de Julien sur le sacrifice expiatoire du Christ semble être en dialogue avec la théorie de l’expiation d’Anselme qui est également célèbre en termes d’honneur. Selon le point de vue du Christ, qui est le point de vue de Dieu, nous sommes d’abord des créatures, puis des pécheurs. De plus, nous sommes des créatures que Dieu fait naître avec amour et dont il se souvient pendant toute la durée de notre vie. La providence de Dieu concernant ses créatures souffrantes, volontaires et désespérées, peut être cachée, mais elle définit qui est Dieu. Dieu nous a fait pour la communion avec lui : l’intention est une promesse, est irrévocable, et est le fondement de la promesse eschatologique que tout ira bien et que toutes sortes de choses seront bien.
Le Seigneur qui est au centre des visions de Julien est magnanime parce que courtois. Certes“ « courtois » semble un mot faible pour nous pour nous modernes et tend généralement à signifier la civilité telle que définie par nos conventions sociales actuelles, qui sont le gravamen des livres d’étiquette qui, sans doute, surpassent les manières de Miss en profondeur, mais peut-être pas de beaucoup. Ce n’est pas le cas de Julien qui comprend bien que le terme circule avec d’autres termes dans le code d’honneur médiéval. Un effet extraordinaire du terme est qu’il détourne l’attention de se concentrer sur l’honneur dû, ce qui se passe à Anselme, pour que l’honneur soit conféré. Le Seigneur le plus glorieux, d’une beauté étonnante même dans la passion, se caractérise par l’honneur accordé à des créatures qui ne sont pas les leurs, qu’en bref elles ne possèdent ni naturellement ni ne gagnent.
Ce qui est suggéré, c’est que les visions offertes à Julien ont pour effet de recentrer la foi chrétienne sur le message essentiel de l’Évangile, à savoir notre rédemption par le Christ. Or, si la rédemption suppose nécessairement le péché et le contrecarre, en même temps, elle est si loin d’en dépasser que tout n’est à rien. Pour Julien, cette asymétrie entre le péché et la rédemption, qui trouve son expression dans l’Écriture, surtout dans Romains 5, a un certain nombre d’implications. Deux sont particulièrement importants. Premièrement, conformément à cette asymétrie qui atteste de la secondeté du péché et de son caractère au mieux parasitaire, elle rappelle que la notion de péché comme privation du bien (donc au fond dépourvue de substance) ne doit pas être utilisée pour reproduire la conscience élevée du péché et une conscience tourmentée dans laquelle la bonté et la miséricorde de Dieu tombent du tableau chrétien. N’est-ce pas plutôt l’idée fondamentale que le péché et sa contemplation ne sont pas en fin de compte un ingrédient décisif dans la correction de notre imagination et l’atténuation de la peur? Pour Julien, si la peur a sa place dans le christianisme — et elle pense qu’elle en a très peu — c’est la crainte respectueuse d’un Sauveur glorieux qui est l’objet de notre culte et de notre gratitude.
Deuxièmement, contrairement aux autorités théologiques telles qu’Augustin et Anselme, Julien se demande si le péché est correctement présenté comme une rébellion et si nous nous rapprocherions du phénomène fondamental en le considérant comme une forme d’aveuglement caractérisée par une erreur de jugement dont l’effet secondaire est de perdre confiance en la miséricorde de Dieu qui est fondée sur la bonté irréalisable de Dieu. Son point de vue n’est guère sans appui dans les Écritures. Il est façonné de manière déterminée par la parabole du fils prodigue: du point de vue de la parabole, le pardon “facile” du fils errant par son père aimant, qui sait quelque chose que le frère prodigue ne fait pas, est conforme à l’opinion selon laquelle, si le péché n’est pas anodin, il est plus dans l’ordre de la dissipation que dans l’ordre de la concentration dans lequel on pourrait être prêt à dire avec Lucifer de Milton “le mal soit mon bien. » Elle n’est pas non plus sans précédent dans la tradition théologique. Le point de vue d’Irénée sur la nature fragile et instable des êtres humains en tant que créatures incarnées qui nécessitent une pédagogie dans et à travers laquelle nous apprenons de nos erreurs marque le domaine approximatif dans lequel se déroule la réflexion de Julien et rend intelligible son sentiment que le péché est permis par Dieu et se révèle un bien, même s’il est difficilement acquis, impliquant la douleur de la repentance et le courage de la persévérance.
Une caractéristique de la tentative de Julian de recentrer notre attention sur la souffrance et la courtoisie du Christ est sa réserve concernant le jugement considéré comme central dans le caractère du Christ. Dans Montrer il n’y a pas d’analogue à la scène du jugement dans La Cité de Dieu cela favorise la scène de jugement apocalyptique de Matthieu 25 et les scénarios intra-historiques de jugement ou de division entre ceux qui appartiennent au Christ et ceux qui appartiennent à Satan ou à l’Antéchrist si centraux dans le livre de l’Apocalypse. La mise entre parenthèses de ce trait caractéristique du Christ a également un effet profond sur la figuration du drame de la rédemption comme lutte entre les prérogatives de la colère (la juste colère de Dieu) et de la miséricorde.
Julien est plus que d’habitude déclaratif pour un mystique médiéval donné aux déclaratifs: la colère n’a pas de prérogatives, car elle n’a vraiment pas sa place en Dieu. L’ensemble relativement complet de visions de Julian ne révèle pas plus la colère que l’enfer ou du moins un enfer peuplé. De plus, même quand elle le cherche ou s’enquiert de savoir si cela pourrait être impliqué dans ses visions, elle revient vide. La colère n’est pas un phénomène en Dieu; c’est un phénomène purement humain et est né de l’ignorance et de l’entêtement et alimenté par notre honte et notre dégoût de soi. Dans un sens, l’éclipse de colère dans Montrer est une fonction de la séparation de Julien de la théorie de l’expiation de la satisfaction d’Anselme dans laquelle la miséricorde du Christ est contrainte par son jugement juste d’une infraction aucune plus grande que ce que l’on peut penser, dans un autre sens, elle vise la piété populaire dans laquelle la colère de Dieu fonctionne comme un interprète de notre monde de souffrance et de péché qui semble être arrivé à un seuil critique.
Pour Julian, la colère a une fâcheuse emprise sur notre imagination. Trop souvent, c’est la lentille dans et à travers laquelle nous lisons notre réalité actuelle, et sinon cela, alors notre destin futur. Imaginer ainsi n’est ni ressentir ni penser de manière chrétienne. Il nous condamne au manque de foi; il fournit la base d’un faux pas théologique majeur, c’est-à-dire que la miséricorde divine est fondamentalement contrainte par et donc déterminée par la colère qui jouit de sa remise appropriée. Julien ne conteste pas explicitement ce point de vue, soit au motif théologique qu’il ne correspond pas au meilleur de la tradition théologique, soit philosophiquement qu’il soulève le spectre que la miséricorde de Dieu est finie plutôt qu’infinie. Dans un sens très réel, la province naturelle de Julian est celle des images, qu’il s’agisse de véritables images religieuses, des visuels de ses visions ou des quasi-visuels qui se constellent autour des visions fondamentales du Christ crucifié dans ses représentations, et des processus de figuration et de re-figuration interprétatives qui sont les deux formes de réception intellectuelle qu’elle affiche et valide dans son texte classique.
Par rapport à son âge de crise et d’escalade de la conscience du péché, elle peint le Christ - et donc le Dieu révélé en Christ — autrement. Et par rapport à la tradition théologique, elle souhaite désambiguer le tableau théologique dans lequel, si la miséricorde du Christ était rarement ignorée, elle tendait néanmoins à fonctionner sur fond de colère divine, que la colère soit associée au Père seul ou que le Christ soit effectivement impliqué. Ce serait une erreur de penser que Julien n’a aucun intérêt à s’aligner plus largement sur la tradition théologique et pas simplement pour des raisons de prudence.
Il ne fait aucun doute que Julien négocie habilement entre les revendications de l’autorité de ses propres visions et l’autorité de l’Église en tant qu’institution et sa tradition théologique, en grande partie augustinienne. Bien que cela puisse sembler de l’artifice pour certains, de la connivence pour d’autres, il y a néanmoins une sincérité incontestable dans sa peinture du Christ, à la fois cadeau d’un portrait complet et d’une toile plus ou moins vide dans laquelle on retrouve les lignes faibles d’un croquis incomplet accompagné de l’impératif de dessiner et de colorier. Elle peut et fait (même fugitivement) appel au motif patristique de la descente du Christ aux enfers et de sa victoire sur la mort et le péché. Comme la descente indique que la solidarité avec les perdus est le couronnement de la mission du Christ, elle est également la quintessence de ce qu’il est: une compassion et une miséricorde sans limites qui ne sont pas le contraire de la puissance divine, mais plutôt son expression définitive.
Il va sans dire qu’en Dieu, pas moins que dans l’être humain, le caractère et le tempérament sont intrinsèquement liés et ne peuvent être séparés artificiellement les uns des autres. Néanmoins, se concentrer sur le Christ en tant qu’ensemble de comportements qu’il présente envers nous fait ressortir des aspects spécifiques de son caractère qui éclairent simultanément sa relation à Marie ainsi que notre relation aux deux. Nous avons déjà saisi certains éléments de cette disposition lorsque nous avons parlé de la solidarité du Christ avec nos souffrances. Plus précisément, nous pouvons parler à sa sympathie pour la souffrance de nos corps brisés et défigurés qui nous font nous sentir comme les misérables de la terre, totalement seuls, non seulement sans réconfort mais sans espoir, et dans la réponse du dégoût et de la répulsion la fracturation de la communauté. Le Christ, et aussi l’Esprit du Christ, est le consolateur: il abrite, protège, soutient, demeure avec, accompagne. De plus, c’est lui qui apaise nos craintes concernant notre salut à la fois en rappelant sa présence constante et en apaisant l’imagination qui nous aura comme l’un des habitants de l’enfer. Guérir l’imagination, qui plus que le dogme retient notre attention, est l’une des tâches principales de Montrer comme un texte de consolation à une époque marquée par une souffrance aiguë et le croisement vers l’élévation de la conscience du péché dépourvue du sens de la puissance transfigurante de la grâce en raison d’un échec à voir dans un Christ gracieux et courtois non seulement le centre de la foi, mais aussi sa périphérie.
Ce que Julien essaie de montrer, c’est qu’il n’y a pas de vérité de la foi qui ne soit infléchie par le Christ, bien qu’évidemment le Christ tel qu’il a été correctement figuré en tant que créateur et rédempteur et non en tant que juge. Juger ce que vaut quelque chose devant un tribunal n’est pas une manière céleste de juger. Le seul jugement fait par Dieu est qu’il valorise ses créatures bien plus qu’elles ne se valorisent elles-mêmes, leur accordant une valeur que les êtres humains trouvent régulièrement inexplicable. Enfin, dès le “Court texte”, le tempérament du Christ envers une humanité souffrante est analogue à celui de Marie, car essentiellement sa tendresse et sa sollicitude envers une humanité souffrante et dégradée reflètent la sienne. L’ordre de la mise en miroir est crucial pour le texte. Julien ne tolérera pas la disjonction du Christ sévère et de la mère de Dieu miséricordieuse intercédant en notre nom comme pour cajoler le feu de la miséricorde de silex dur. Si Marie est la mère de Dieu, elle est l’exemple humain de la bonté divine de son Fils dans le monde: elle participe à la miséricorde divine et démontre à quel point elle est disponible pour toute l’humanité en se détournant d’elle-même vers son Fils qui est à la fois son enfant et son créateur.
Troisièmement, et enfin, à partir du caractère et de la disposition, qui s’expriment tous deux dans l’action salvatrice, Julian se déplace pour contempler la nature de Dieu qui, dans les deux textes, elle le précise, est définie par l’amour (3, 16) ou plus exactement par l’amour trinitaire. Julian est une théologienne étonnamment trinitaire, et on ne peut que spéculer sur ce qu’elle avait lu. Néanmoins, il est clair qu’il a une compréhension claire de la doctrine de la Trinité et peut très bien avoir été familier avec son utilisation dans la théologie mystique médiévale où l’union avec le Dieu trinitaire définissait le but du pèlerinage de la vie et où le statut momentané d’union ou d’intimité dans cette vie était un avant-goût de l’état fortement où l’union avec le Dieu trinitaire était jouie en permanence et éternellement fructueuse.
Que Dieu soit amour est en un sens un objet de vision. La troisième et la seizième vision ont ceci en vue, même s’il y a un sentiment que nous parlons de “vision” dans un sens de virgule inversée et signifiant en réalité quelque chose de plus comme une intuition intellectuelle. Dans un autre sens, le fait que Dieu soit défini par l’amour est quelque chose comme une implication logique de l’interprétation de Julien de la passion du Christ qui est ordonnée vers notre sauvetage de la souffrance et du péché et l’accomplissement qui découle de l’union avec Dieu qui nous aime inexplicablement tout à fait et veut que nous soyons en communion avec Lui. L’amour est générateur d’une forme de voir qui perce à travers la laideur de la souffrance et la défiguration du péché qui marquent nos vies terreuses.
Le Dieu qui nous aime cherche de nous un amour sensible. Il peut sembler que lorsque nous cherchons Dieu — et nous ne le faisons souvent pas - l’initiative vient de nous. Julien suggère dans un modèle qui rendrait justice à Augustin, à Thomas d’Aquin ou à Dante que notre recherche de Dieu est une réponse à la recherche de Dieu de nous. Ainsi, avec la prière, nous n’aurons jamais commencé à prier Dieu — la prière est dialogue et communionunless à moins que Dieu n’ait été l’agent de la recherche. De même, avec la foi définie comme la confiance en Dieu. Dieu nous aura d’abord fait confiance, et malgré ou à cause de son omniscience, il se sera tenu à nos côtés. Notre confiance reflète sa fermeté. La réflexion sur l’amour de Dieu et sa fermeté est destinée à consoler. Il est également destiné à encourager un amour réactif et une foi réactive.
En tant que texte de consolation, cependant, dans un sens très réel, semblable à ce que l’on rencontre souvent chez le poète français, Charles Péguy, le nœud a à voir avec l’espoir. Bien sûr, le renouvellement de la foi et la conviction de l’amour habilitant de Dieu contribuent tous deux à nourrir l’espérance. Peut-être, encore plus il y a au moins un aperçu dans Montrer que la vertu théologique de l’espérance est fondée en Dieu à la manière de la foi et de l’amour. C’est-à-dire que notre espérance dans le passage et le sens de la souffrance et dans la vie éternelle est fondée sur l’espérance de Dieu pour nous, chrétiens individuels, l’Église, et peut-être en fin de compte la race humaine. La force de l’espérance de Dieu est qu’elle donne un avenir au-delà, même si par la souffrance, donne la vie là où il y a la mort, la consolation là où il y a la désolation, la communion s’il y a eu isolement, et donne une permanence à la joie en la fixant à la seule réalité qui la mérite, le seul objet capable de la renouveler sans cesse.
Dans le “Long texte”, voici un compte rendu beaucoup plus complet de la centralité de la prière, du rôle de Dieu dans son initiation et son maintien, ainsi qu’une reconnaissance du signal de la prière et de l’absence vécue de Dieu, comme si (pour utiliser une analogie de Kafka) la ligne téléphonique était coupée et tout ce que nous pouvons entendre était statique. Il y a aussi, comme je l’ai mentionné plus tôt, la plus grande confiance de Julian dans ses déclarations théologiques. En effet, nous pouvons voir qu’elle radicalise davantage sa vision du salut universel: si dans le ”Texte Court“ le salut universel est limité à ”tous les Chrétiens“, dans le ”Texte Long », sa portée couvre tous les humains sans réserve, ou, comme elle le dit, les Chrétiens, les Juifs et les païens. Et, comme déjà indiqué, Julian est plus subjectivement assuré de la validité de toutes les déclarations qui sont soit en contradiction avec la doctrine de l’Église, soit représentent le rapport minoritaire sur des questions contestées.
Les deux principales façons dont le “Texte Plus Long” va au“delà du ”Texte Court » sont (a) le développement de la parabole — basée sur la parabole du Fils Prodigue — du Seigneur et du serviteur, et (b) le célèbre motif de Jésus comme Mère, qui, bien qu’il appartienne à l’ordre de l’interprétation et de la réflexion théologique et ne soit pas en soi une vision, semble avoir le caractère d’une peinture ou être un composite de peintures religieuses dans lesquelles toutes les fonctions maternelles habituellement assignées à Marie sont reprises par le Christ. Ainsi, l’image des êtres humains de woebegone allaitant au sein de Jésus.
Dans le cas du Seigneur et serviteur, le Seigneur n’est pas seulement magnanime et courtois, mais un chevalier errant qui part à la recherche de son serviteur. Le regard est déjà un renversement de l’attente et une égalisation entre Dieu et l’être humain, et le constat est la célébration du Seigneur de trouver son serviteur “humble” qui, il se trouve, a une valeur infinie. Dans ce qui revient à la fois à la génération d’une nouvelle parabole et à la condensation d’un certain nombre de paraboles bibliques (bon pasteur et fils prodigue), Julien voit simultanément la relation entre le Père et le Christ, le Fils de Dieu, qui a été envoyé dans la terre de l’immensité, et la relation entre Dieu et un Adam égaré. Dans l’image en deux dimensions, la première couvre la seconde et fournit toute l’espérance pour nous qui sommes en Adam, puisque Christ est le deuxième Adam. La chevalerie absolue de Dieu nous console et nous procure de l’espérance.
Le moteur de l’image saisissante et subversive de Jésus en tant que Mère est la perception de Julien selon laquelle la miséricorde ne peut pas être sous-traitée à Marie, mais doit être l’attribut déterminant du Dieu chrétien. Si Julien a déjà jeté les bases théologiques dans le ”Texte Court“, dans le ”Texte Long », elle trouve ici le corrélatif imagiste. Cependant, trouver cette corrélation imagée distingue non seulement ce qu’elle dit dans le “Texte long” du “Texte Court”, mais aussi de la tradition. Julien n’invente pas le côté nourrissant et spirituellement parturitif de la réflexion sur le Christ; il y a des précédents dans la tradition médiévale. Plus généralement, elle n’est pas responsable de l’introduction du féminin dans la représentation du divin. L’Écriture regorge de telles images, qu’elles soient associées à la Sagesse, à l’Esprit ou à Dieu dans sa mise à l’abri, couvrant le comportement envers une humanité fragile. Ce qu’elle fait, c’est condenser la réflexion en image et produire une icône dont l’efficacité vis-à-vis de la consolation est fonction de la capacité de l’image à remettre en question l’excès ou l’excès dans la tradition théologique dominante et à corriger, même avec un certain degré de violence, nos imaginations suractives alimentées par la peur.
réflexion
Que devons-nous faire d’un texte qui est à la fois la découverte de Dieu dans des temps terribles, dans un temps de peste, et la romance inexplicable de Dieu avec nous dans laquelle le pardon de nos péchés est délibérément sans drame ni agonie. En tout état de cause, le pardon n’est pas une activité ardue pour Dieu : c’est l’air que Dieu respire ou devrions-nous dire l’Esprit Saint. Cela nous parle certainement à notre époque désastreuse où le ”garrot n’est pas enroulé » de notre monde — pour citer Shakespeare. Il parvient également à libérer le christianisme de la peur qui l’accompagne presque depuis le début et à redécouvrir les Évangiles et le Nouveau Testament plus largement, comme une parole extraordinaire de consolation, même si les visions sont le détour par lequel nous revenons là où nous avons commencé. Pourtant, le texte présente un risque théologique en promouvant des points de vue rejetés par l’Église catholique — le salut universel et corrélativement l’irréalité de l’enfer — et peut-être déséquilibré non pas tant en suggérant que le péché pour la plupart peut être caractérisé par l’aveuglement et le mauvais jugement, mais plutôt en suggérant qu’il est toujours tel, que les êtres humains ne s’élèvent jamais à la méchanceté.
Une analyse de l’histoire, une attention à notre monde vécu témoignerait probablement de la négligence, de l’insouciance et du somnambulisme général, mais probablement aussi de l’insensibilité et de la méchanceté qui crient au ciel pour la justice. Alors peut-être qu’à la fin, Julian a raison dans le besoin de correction, mais a tort dans la mesure où elle surcorrecte. C’est certainement plausible. Pourtant, peut-être l’avons-nous mal interprétée parce que nous avons mal interprété le genre de Montrer. En raison de la forme souvent déclarative des phrases de Julian, nous n’avons peut-être pas remarqué leur force performative. Tout ce qu’elle dit a pour but de nous consoler, de nous faire supporter avec plus de patience nos souffrances et d’avoir le baume de l’amour pour guérir le désespoir qui résulte de notre faiblesse, de notre vénalité et de notre amour de soi. Elle souhaite changer notre tempérament envers nous-mêmes en recalibrant notre vision de Dieu. Ses déclarations concernant le salut universel, l’irréalité de l’enfer, et même notre inconstructibilité sont en réalité des hyperboles destinées à consoler en corrigeant les hyperboles médiévales du Dieu courroucé qui exagère notre péché et double notre misère.
Julien nous rappelle quelque chose d’important que nous avions oublié en nous sevrant des façons de penser à Dieu et de la relation de Dieu avec nous qui déforment le message évangélique. Elle nous parle à notre époque de peste où nous nous replions sur nous-mêmes et où la communauté se fracture. Nous avons désespérément besoin de sa voix. Nous avons également besoin d’autres voix chrétiennes. Nous avons affaire à d’autres fléaux: la froide insouciance de la circulation de l’argent volant au-delà de la responsabilité des pauvres qui sont les pauvres de Dieu; le bruit hurlant qui est devenu le contraire de logo, c’est la rage réelle ou fabriquée, en tout cas la rage militarisée sur les plateformes de médias sociaux pour infliger un maximum de dégâts, et comme la peste contagieuse et auto-renouvelante; et le défaut de diabolisation pour ceux qui ne sont pas d’accord avec nous sur des questions triviales et importantes, arcanes et évidentes, et ceux qui pourraient sembler différents de nous, ont un système de croyance différent, des habitudes et des pratiques différentes et des formes de vie.
Sans injecter un Dieu de justice dans la conversation pour qu’elle devienne un moyen de plus d’alimenter le fléau de notre désunion et de notre balkanisation, néanmoins, peut-être un appel priant au Dieu de justice est-il de mise. Peut-être aussi une anthropologie théologique comprise pour corriger le correcteur Julien, peut-être une anthropologie théologique qui est également prête à traiter des performatifs et des hyperboles. Parfois, les êtres humains deviennent plus sombres que nous ne le pensons possible. Ce qui a commencé comme le somnambulisme se transforme en malice et en destruction. Un monde: fléaux pluriels; rhétoriques et performatifs différents requis, rhétoriques et performatifs de consolation complétés par des rhétoriques et des hyperboles de diagnostic de la mesure dans laquelle nous sommes tombés en tant qu’individus et communauté et de la nécessité de l’annonce prophétique d’un Dieu de justice qui est, néanmoins, le Dieu du dépassement de la miséricorde.