Se souvenir et se souvenir de Vatican II

I. Se souvenir de Vatican II

Opar un 11 octobre 1962 ensoleillé, je me tenais, avec d’innombrables autres, sur la vaste place Saint-Pierre, observant la dernière procession ininterrompue de l’Église de la contre-Réforme, alors que des prélats émaillés entraient dans la Basilique pour l’inauguration solennelle du Concile Vatican II. J’étais séminariste, récemment arrivé à Rome, sur le point de commencer quatre années d’études théologiques à l’Université grégorienne.

Même à la périphérie des travaux conciliaires, on était forcément rattrapé par l’événement du Concile, suivant avidement les rapports quotidiens et assistant à de nombreuses conférences du soir de sommités telles que Congar, Rahner et Chenu. Autre date mémorable : le 20 novembre 1962. Ce jour-là, le document “Sur les Sources de la Révélation”, préparé par la Commission théologique (dirigée par le Cardinal Ottaviani) a été voté par les pères conciliaires. Le document avait fait l’objet de nombreuses discussions dans les jours précédant le vote, et il avait reçu de nombreuses critiques pour son style — trop scolaire et abstrait, insuffisamment biblique, historique et œcuménique — produit de la néo-scolastique régnante de l’époque.

Appelés à voter, plus de 60% des évêques ont choisi de ne pas accepter le projet. Mais, selon le règlement du Conseil, il fallait un vote négatif des deux tiers pour renvoyer le document en commission. Puis, le pape Jean XXIII, exerçant le bon sens béni, est intervenu. Il ordonna que le document soit recomposé et créa une nouvelle Commission pour cette tâche, rejoignant la Commission doctrinale d’Ottaviani avec le Secrétariat pour l’Unité des chrétiens dirigé par le Cardinal Bea. L’impression créée parmi ceux d’entre nous à Rome était électrisante. Nous avons senti que nous assistions à un nouveau départ radical, à une véritable révolution.

Ce qui est ressorti de la nouvelle commission mixte était la Constitution dogmatique d’époque sur la Révélation Divine, Le Verbe. Son style biblique, personnalisé et pastoral a contribué à donner le ton à tous les documents du Concile.[1] Dans l’interprétation du Concile, dans l’établissement d’une “herméneutique” appropriée, les quatre “Constitutions” jouent un rôle décisif. Ils sont, bien sûr, Sacrosanctum concilium, Lumen gentium, Le Verbe, et Gaudium et spes. Cependant, à bien des égards, il s’agit de la Constitution Dogmatique sur la Révélation Divine, Le Verbe, qui détient une primauté parmi eux.[2]

Car si Dieu ne se révèle pas vraiment, il n’y a pas de fondement pour l’Église. Il ne devient qu’une association et une organisation humaines. De plus, si Dieu ne s’est pas donné définitivement dans le Christ, il n’y a pas de base pour la liturgie. Il devient un rassemblement purement humain, dépourvu de référence transcendante.

Distinctif à Dei Verbumla présentation de la révélation est qu’elle est explicitement Christocentrique. Bien qu’il célèbre la révélation de Dieu au cours de l’histoire du peuple d’Israël, il confesse que la révélation de Dieu atteint sa plénitude en la personne de Jésus-Christ.[3] C’est cette compréhension centrée sur le Christ de la révélation et de la promesse de Dieu qui imprègne les documents de Vatican II, non seulement dans Sacrosanctum Concilium et Lumen Gentium, mais aussi dans Gaudium et Spes. C’est cette “grammaire de profondeur” christologique qui dément toute séparation facile du “doctrinal” et du “pastoral ». » Le Concile ne peut pas non plus être lu comme promouvant un “ paradigme pastoral ” en opposition à un “ paradigme doctrinal.”

L’éminent historien de l’Église, John O’Malley, a écrit de trois catégories qui aident à élucider “la dynamique du Conseil. » Les trois sont: aggiornamento, développement, et ressourcement. Et il soutient:  » Des trois catégories, ressourcement était le plus traditionnel mais potentiellement le plus radical.”[4] Car c’est sur la base de principes tirés de la mémoire de l’Eglise que le présent est normé et évalué. Conséquent, “aggiornamento était une conséquence, pas le point de départ.”[5] La situation actuelle, les ”signes des temps » sont toujours discernés “à la lumière de l’Évangile.”[6]

“Ressourcement« est un terme associé aux théologiens qui ont contribué au mouvement connu de leurs détracteurs comme“la Nouvelle Théologie. »Ils étaient certainement intéressés à récupérer les textes de la Grande Tradition, en particulier ceux des pères de l’Église: Les Sources Chrétiennes. Mais leur souci d’animation a cherché, à travers les textes, à appréhender à nouveau la véritable source de la foi de l’Église : Jésus-Christ lui-même. Déjà en 1938, Henri de Lubac écrivait dans Catholicisme: « Tout le fait chrétien est résumé dans le Christ - comme le Messie qui devait venir - auquel il fallait se préparer dans l’histoire, tout comme un chef-d’œuvre est précédé d’une série de croquis; mais comme « l’image du Dieu invisible » et le « premier-né de toute la création », il est l’Exemple universel.”[7] Et, en 1950, Yves Congar a écrit ceci de ressourcement:  » C’est réinterroger des textes, mais quelque chose de plus aussi, et de plus essentiel : c’est recentrage sur le Christ dans son Mystère pascal.”[8]

Depuis une quarantaine d’années, j’ai insisté sur le fait que le premier accomplissement de Vatican II était son rétablissement: sa nouvelle réalisation du Christ comme Centre vivant de sa foi et de sa vie, de sa vision et de sa mission.[9] À cet égard, je me souviens d’une autre date d’une importance particulière. Le 29 septembre 1963, le pape Paul VI ouvrit la deuxième session du Concile Vatican II par ces paroles mémorables. “Le point de départ et le but [du Concile] est qu’ici et à cette heure même, nous proclamions le Christ à nous-mêmes et au monde qui nous entoure: le Christ notre commencement, le Christ notre vie et notre guide, le Christ notre espérance et notre fin.”[10] Paul avait succédé à Jean XXIII en juin précédent, et la question pressante était de savoir s’il convoquerait à nouveau le Concile. Sa décision a été accueillie avec joie et espoir. Dans ce discours d’ouverture, il a tracé la voie christocentrique qui orienterait et guiderait les travaux du Concile.

Vatican II ressourcement a cherché à connaître le Christ d’une manière nouvelle: redécouvrir la Personne de Jésus-Christ — non seulement à travers des propositions à son sujet, mais en invitant et en favorisant une rencontre personnelle avec lui. Une rencontre qui conduit non seulement à un assentiment de l’esprit, mais à un consentement du cœur, et, par conséquent, à la transformation de la vie. Et il a cherché à apporter ce sens renouvelé de la réalité et de la primauté du Christ dans toutes les facettes de la vie de l’Église et de sa relation au monde. En effet, proclamer le Christ comme Lumen Gentium. Pour, comme Gaudium et Spes confesse, avec une exultation lyrique: “Le Seigneur est le but de l’histoire humaine, le point sur lequel tournent les désirs de l’histoire et de la civilisation, le centre de la race humaine, la joie de tous les cœurs et l’accomplissement de tous les désirs.”[11]

Dans son étude du Concile, John O’Malley fait l’observation importante que “l’appel universel à la sainteté” tisse à travers les documents du Concile comme un fil d’or. Il suggère qu’un tel accent est unique dans l’histoire des conciles œcuméniques. O’Malley écrit :  » Parmi les thèmes récurrents du Concile qui expriment son esprit, l’appel à la sainteté est particulièrement omniprésent et particulièrement important. . . C’est le thème qui, dans une large mesure, a imprégné le Conseil de sa finalité.”[12] En effet, O’Malley considère cet appel à la sainteté comme un élément crucial dans ce qu’il considère comme le “style” unique de Vatican II (un style pastoral et dialogique), qui le distingue de tous les conciles précédents de l’Église.[13]

Cependant, je voudrais souligner, plus que O’Malley, que, pour le Conseil, la source et le catalyseur de cet appel est le saint: Jésus-Christ lui-même. L’appel à la sainteté a, dans l’esprit et le cœur du Concile, un fondement christologique distinctif. La révélation de l’unicité du Christ n’est pas avant tout une vérité propositionnelle pour notre instruction, mais une convocation existentielle à la transformation de la vie selon l’image du Christ: être vêtu du Christ, prendre l’esprit du Christ, vivre la vie en Christ. Ainsi, l’appel à la sainteté du Concile est une “invitatio in mysterium Christi, “une invitation à entrer dans le mystère du Christ, et, plus explicitement encore, une »invitatio ad participandum in mysterium paschale Christi,  » une invitation à participer au mystère pascal du Christ.

Ainsi, parmi les attributs du style distinctif de Vatican II, outre biblique, pastorale et dialogique, suggérés par O’Malley, j’ajouterais et soulignerais “mystagogique. » À cet égard, les chapitres un et cinq de Lumen Gentium, « Le Mystère de l’Église” et “l’Appel Universel à la Sainteté”, sont intimement, mystagogiquement, liés. L’appel à la sainteté est l’appel à s’approprier plus pleinement et à entrer plus profondément dans le Mystère du Christ qui est la Lumière des nations.[14]

Il est donc impératif de souligner un aspect négligé de la réalisation de Vatican II. Son emploi du terme « mystère pascal.” Le terme est devenu tellement banal que nous ne parvenons pas à en apprécier suffisamment l’apparence et l’utilisation novatrices au Conseil. Dans une allocution commémorant le cinquantième anniversaire de la Constitution de Vatican II sur la Liturgie sacrée, Sacrosanctum Concilium, L’abbé Jeremy Driscoll a noté que l’encyclique de Pie XII, Médiateur Dei (1947) “ a fait beaucoup pour préparer la voie à Sacrosanctum Concilium; cependant, l’une des façons de mesurer la différence et le progrès entre les deux documents est de noter que le « mystère pascal » n’est jamais mentionné dans Médiateur Dei.”[15] Et le  » progrès ” auquel fait allusion Driscoll est bien résumé dans le titre d’un livre du père Dominic Langevin: De Passion au Mystère Pascal.[16]

Le livre soutient que dans le traitement des sacrements par Pie XII “l’accent. . . resté singulièrement et uniquement sur la Passion du Christ. » Vatican II, cependant, a récolté les fruits d’un travail pionnier comme celui de Louis Bouyer Le Mystère pascal (1945) et de François-Xavier Durrwell La Résurrection du Christ, mystère de salut (1950). Le résultat de ces études, ainsi que de la réforme sous Pie XII des liturgies de la Semaine Sainte (1955), était que “lorsque les Pères du Concile Vatican II se sont réunis, ils n’ont pas eu de difficulté à affirmer que la Passion et la Résurrection sont mutuellement salvifiques.”[17]

Un texte saillant est Sacrosanctum Concilium, section 5, où le Concile enseigne que “l’œuvre de la rédemption humaine et de la glorification parfaite de Dieu” a été accomplie par le Christ Seigneur « en particulier à travers le mystère pascal de sa passion bénie, de sa résurrection d’entre les morts et de sa glorieuse ascension, par laquelle, mourant, il a détruit notre mort et, ressuscité, il a restauré notre vie.”[18] Ainsi, le ”mystère pascal » est à la fois l’aboutissement de la vie et du ministère de Jésus et la cause de notre salut: sa mort détruite notre la mort, son ascension rétablie notre vie.

Cette nouvelle prise de conscience de l’importance décisive du mystère pascal trouve une réflexion frappante dans les nouveaux livres liturgiques et célébrations découlant du Concile ressourcement. Jeremy Driscoll affirme: « il ne fait aucun doute que l’une des grandes réalisations théologiques du Missel de Paul VI est la manière dont le mystère pascal émerge avec clarté en tant que centre de l’année liturgique et, en fait, en tant que centre de toute célébration de l’Eucharistie… Dans le Missel de Paul VI, le mot pascal sous diverses formes se trouve dans 120 textes, dont beaucoup sont répétés de nombreuses fois. Dans le missel préconciliaire de 1962, il se produit en 17 textes.”[19]

À la fin des années 1980, son appropriation était devenue si répandue et établie qu’elle sert de principe organisateur pour le traitement de la liturgie et des sacrements dans le Catéchisme de l’Église catholique. Chapitre un de la Deuxième partie de la Catéchisme est intitulé“ « Le Mystère Pascal à l’Ère de l’Église”; et le chapitre deux est: “Le Mystère Pascal dans les Sacrements de l’Église.”

Pastoralement et expérimentalement, en l’espace d’une vie, nous sommes passés d’une messe funèbre solennelle, dont le ton était donné par le Dies Irae, à une “Messe de la Résurrection” où l’homélie et l’éloge funèbre (souvent indiscernables) sonnent étrangement comme “Santo subito! » S’il était caractéristique de la compréhension liturgique préconciliaire de se concentrer sur la passion et la mort du Seigneur, le mystère pascal semble aujourd’hui souvent réduit à la célébration de la résurrection du Christ. Ainsi, il est courant de se référer simplement au “Triduum Pascal”, au lieu du plus complet “Triduum pascal ».”

Une autre remarque à laquelle je reviendrai dans la troisième partie. Bien Sacrosanctum Concilium, section 5 exégète utilement le « mystère pascal“ en tant que ”passion bénie du Christ le Seigneur, sa résurrection d’entre les morts et sa glorieuse ascension », dans l’Église post-conciliaire, l’Ascension semble reléguée dans un limbe rénové — tout comme la fête liturgique erre à la recherche d’un lieu pour poser sa tête.

Néanmoins, Sacrosanctum Concilium peut encore servir de phare alors que nous continuons à entrer plus profondément dans le mystère pascal de Jésus-Christ, à condition de réaliser et d’insister sur le fait que “participatio plena, conscia, et actuosa » (§14) auquel il convoque a beaucoup moins à voir avec l’activisme liturgique, qu’avec le défi de la transformation. Il appelle tout à un participatio plena, conscia, et actuosa in mysterium paschale Iesu Christi.

Pour conclure cette section, je me souviens d’une autre date importante : le 11 octobre 2012. Providentiellement, j’étais de nouveau sur la place Saint-Pierre pour la Messe commémorant le cinquantième anniversaire de l’ouverture de Vatican II. L’un des rares autres présents, qui s’y était également rendu cinquante ans auparavant, était le Pape Benoît XVI. Dans son homélie, Benoît a déclaré que le désir le plus profond du Concile était “ de se replonger dans le mystère du Christ” et “ de communiquer le Christ aux individus et à tous les hommes et à toutes les femmes, dans le pèlerinage de l’Église dans l’histoire. » Benoît a insisté sur le fait que Paul VI et Jean-Paul II avaient réaffirmé la conviction du Concile que Jésus-Christ est “le centre du cosmos et de l’histoire. » Ils ont avancé l’impératif apostolique du Concile de le proclamer au monde. . . Car le chrétien croit en Dieu dont le visage a été révélé par Jésus-Christ.”[20]  

II. Méconnaissance de Vatican II

Je vais abréger mes remarques dans cette section, car j’ai ailleurs déploré et tenté de tracer la perte du Christologique de Vatican II ressourcement dans de nombreux milieux académiques et pastoraux depuis le Concile. Je caractérise cette déclinaison de la vision christologique robuste de Vatican II comme le cas du « Corps décapité.”[21]

Parmi les autres symptômes de cette maladie, j’ai signalé un unitarisme de l’Esprit dans lequel les noms de “Jésus” et de “Père” sont expurgés; la négligence pas si bénigne accordée Les Jardins du Vermont l’affirmation du Christ à la fois ”médiateur et plénitude de la révélation“ (DV §2) ; le relativisme sotériologique qui place un point d’interrogation hésitant après la confession audacieuse du Concile de ”pas d’autre nom“ (GS §10); l’”horizontalisme liturgique“ largement répandu (décrié par Benoît XVI) dans lequel l’accent presque exclusif est mis sur la communauté célébrant — souvent exprimé dans le slogan réducteur: « ce qui est important, c’est qui est autour de l’autel!”[22].

Je soutiens que ce souci d’amnésie christologique a animé les travaux théologiques de Joseph Ratzinger — à partir de son 1968 Introduction au christianisme,[23] par la déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi: Dominus Iesus (reçu un accueil glacial dans de nombreux milieux théologiques)[24], à son volume de 2007, Jésus de Nazareth où il appelle à une « herméneutique christologique, qui voit Jésus-Christ comme la clé du tout et apprend de lui comment comprendre la Bible comme une unité.”[25]

Récemment, cette inquiétude face à la perte du centre christique a stimulé les sermons de Carême 2021 du prédicateur de la Maison papale, le cardinal Raniero Cantalamessa. Il a déploré que la considération de l’Église transpire souvent “etsi Christus non daretur! »Je laisse au discernement du lecteur ce diagnostic de déficit christologique dans l’Église et la théologie, et l’identification d’autres cas de propagation corrosive.

III. Le Ravivement pascal de l’Imaginaire catholique

Je vais maintenant proposer quelques réflexions qui s’appuient sur et développent ce que j’ai soutenu est crucial pour la réalisation du Concile Vatican II: son retour à l’origine et à la source durable de la vie de l’Église: Jésus-Christ lui-même. Je le fais en soulignant l’importance de deux piliers de la foi chrétienne : l’Ascension et la Transfiguration. Et, empruntant à Jean-Pierreutilisation de la notion d' » imaginaire social ”[26]- ce réseau complexe de symboles, d’images et de concepts qui articulent et orientent la compréhension de la réalité par une communauté — Je suggère que l’Ascension et la Transfiguration sont des dimensions critiques d’un imaginaire ecclésial ravivé. Poètes, musiciens, liturgistes, voire théologiens, doivent réaliser (au sens fort de Newman de “réaliser”) et ré-imaginer ces deux mystères inépuisables de la foi. Réalisez en réinventant.[27]

Un moment essentiel dans une telle réalisation est d’insister, avec Sacrosanctum Concilium, section 5 que le mystère pascal du Christ embrasse l’Ascension: « le mystère pascal de la passion bénie du Christ, de sa résurrection d’entre les morts et de sa glorieuse ascension. » L’Ascension est la Telos de l’Incarnation. Ce n’est pas un ”post-scriptum » de la vie du Christ, mais son accomplissement salvifique. En montant, Jésus-Christ  » ouvre les portes du ciel. » En effet, le ciel est christologiquement constitué. Comme l’a écrit Joseph Ratzinger, dans Introduction au christianisme: « Le Ciel et l’Ascension du Christ sont connectés de manière indivisible; c’est seulement ce lien qui rend clair le sens christologique, personnel et centré sur l’histoire de la nouvelle chrétienne du ciel.”[28]

L’Ascension du Christ constitue un nouvel ordre d’existence racheté, une reconfiguration de l’espace et du temps, centrée autour de la personne de Jésus-Christ, qui est l’ordre visible actuel amené à l’accomplissement transfiguré. De plus, contrairement à un imaginaire appauvri, qui “imagine” l’Ascension comme l’absence de Jésus, presque comme s’il était en “sabbatique” bien méritée, une perception plus profonde réalise avec Benoît XVI qu’il “n’est pas  » parti « , mais maintenant et pour toujours par la puissance de Dieu, il est présent avec nous et pour nous. . . Son départ est en ce sens une venue, une nouvelle forme de proximité, de présence continue.”[29]

Cette ”présence continue » du Seigneur ascensionné n’est pas une présence statique, mais une présence active et dynamique. La présence du Christ est à la fois transcendante et transformatrice. Il est la Tête dont le Corps reste toujours dépendant pour sa vie surnaturelle. Comme l’insiste Benoît dans son exhortation apostolique, Sacramentum Caritatis » Le Christ lui-même continue d’être présent et actif dans son Église, à commencer par son centre vital qu’est l’Eucharistie. . . Car l’Eucharistie est le Christ lui-même qui se donne à nous et nous édifie continuellement comme son corps.”[30] Sans cette présence soutenue et vivifiante de son Seigneur, le corps n’a pas de vie en lui. Un corps décapité n’est qu’un cadavre. Paul Griffiths accentue à juste titre ce lien entre Ascension et Eucharistie:

La condition principale de la possibilité de l’Eucharistie est exactement que Jésus soit monté. . . Après l’Ascension, sa chair, voilée comme du pain, et son sang, voilé comme du vin, peuvent être touchés et dégustés partout et à la fois, sans contrainte par le métronome du temps ou la carte et la grille de l’espace.[31]

Et dans la vision de la réalité de la Grande Tradition, l’Ascension est la Telos non seulement de la Tête, mais aussi des membres de son corps. La Collecte pour la Messe de l’Ascension du Seigneur prie: « là où la Tête est allée avant dans la gloire, le Corps est appelé à suivre » ”en latin laconique: “quo processit Gloria Capitis, eo spes vocatur et corporis”).

Dans le riche imaginaire catholique d’autrefois, Dante Alighieri lance son pèlerin dans les hauteurs de Paradiso en annonçant en gras dans le tout premier canto le thème de cette dernière partie de son pèlerinage : “trasoumane » (l.70) — transformation au-delà de l’humain. Et le canto sublime final de l’ensemble Commedia poétise la vision transformatrice de la Trinité de Dante. À son grand étonnement, le pèlerin discerne que le second des cercles tournants porte l’empreinte humaine : “la nostra effîge » (l. 131). Le destin gracieux du voyage transfigurant du pèlerin/ poète est la divinisation. Et la condition de sa possibilité est l’Ascension du Verbe Incarné.

Sept siècles plus tard, Charles Taylor, dans une récupération peu remarquée, défie un âge séculier pour retrouver un sentiment de théose. Pour aller au-delà de la simple épanouissement humain vers cette « nouvelle plus grande transformation”[32] cela brise le cadre immanent resserré et finalement déshumanisant. »Cela implique une purification des sens spirituels qui permet de percevoir, selon les mots de Gerard Manley Hopkins (que Taylor invoque dans son dernier chapitre ”Conversions ») que “le monde est chargé de la grandeur de Dieu” et que “Le Christ joue dans dix mille lieux / beau dans les membres, et beau dans les yeux pas son / au Père, à travers les traits des visages des hommes.”

L’Ascension du Christ a définitivement brisé les limites du « cadre immanent » et inauguré la nouvelle création de la transfiguration de l’humanité dans la gloire de Dieu. Comme le proclame la Collecte pour la Messe de l’Ascension: “L’Ascension du Christ est notre exaltation! »L’Ascension apporte un relief audacieux à la Direction unique de Jésus-Christ et fonde la nouvelle identité des chrétiens en tant que membres de son corps. Dans une étude riche et stimulante sur la théologie de l’Ascension, Douglas Farrow:

L’Ascension de Jésus est l’acte par lequel Dieu en principe — ou plutôt en Personne — complète la formation de l’homme et perfectionne son image en l’homme. En portant notre humanité chez le Père, Jésus amène la nature humaine en tant que telle à sa véritable fin et à son plein potentiel dans l’Esprit Saint. Il fait en sorte qu’il ne fait qu’un avec Dieu et qu’il devienne ainsi l’objet et (pour les autres créatures) le médiateur de la bénédiction éternelle de Dieu.[33]

Cette « image créée perfectionnée” du Dieu Trinitaire n’est pas la Tête seule, mais la Tête avec les membres, formant le totus Christus, bien-aimé d’Augustin. C’est le nouvel ordre surnaturel des relations rachetées et transfigurées qui est vivement imaginé et célébré dans les derniers chapitres du Livre de l’Apocalypse.

Quelle « interprétation de la réalité” offre un « imaginaire ecclésial », qui voit et confesse l’Ascension du Christ comme faisant partie intégrante de son Mystère pascal et qui voit l’humanité transfigurée comme une image parfaite de son Créateur ? C’est une vision de la réalité comme constitutivement relationnel, de être comme communion. Peu ont compris aussi clairement que Louis Bouyer le pouvoir générateur et transformateur du Mystère pascal et ses implications pour l’Église et la théologie. Dans son travail de pionnier, Le Mystère pascal de 1945, Bouyer a un chapitre sur l’unité des croyants en Christ aussi audacieux qu’Augustin. Bouyer écrit:

Par notre subsistance nouvelle et surnaturelle dans le Christ, fondée sur l’Incarnation et conservée en chacun de nous par l’Eucharistie, nous formons un seul être nouveau dans le corps du Christ, ou, plus profondément encore, dans le Christ tout entier, dans la plénitude du Christ. . . De nouvelles relations s’établissent entre nous, nous unissant indissolublement, puisque désormais nous n’avons plus qu’une seule vie — celle du Christ en nous.[34]

Permettez-moi, en terminant, de rappeler une dernière date : le 24 juillet 1965, deux mois avant le début de la dernière session du Concile : le jour de mon ordination sacerdotale - un sacerdoce vécu à la lumière de Vatican II ressourcement. En préparation à l’ordination, j’ai fait imprimer deux cartes commémoratives. Le premier a offert une citation de la Lettre aux Éphésiens:

Le Christ en a donné à certains pour être apôtres, à certains prophètes, à certains évangélistes, à certains pasteurs et enseignants, pour équiper les saints pour l’œuvre du ministère, pour l’édification sur le corps du Christ, jusqu’à ce que nous atteignions tous l’unité de la foi et de la connaissance du Fils de Dieu, à cet homme parfait [eis andra teleion], à la mesure de la stature de la plénitude [plêrômatos] du Christ ” (4:11-13).

Cette image parfaite de Dieu qui est tout le Christ vient à l’accomplissement. D’autre part, la deuxième carte affichait une citation de Saint Augustin Homélies sur la Première Lettre de Jean:

Les fils de Dieu sont le corps du Fils unique de Dieu. Et puisqu’il est le chef et nous les membres, le Fils de Dieu est un. Ainsi celui qui aime les fils de Dieu aime le Fils de Dieu. . . Qui sont les fils de Dieu ? Les membres du Fils de Dieu. Et en aimant, elle devient elle-même membre, et par l’amour est jointe au corps du Christ. Et il y aura un seul Christ, s’aimant lui-même (X, 3: ma traduction).

J’avais déjà l’intuition à l’époque, et je suis encore plus convaincu maintenant, qu’une ontologie christologique riche est adumbée ici — une vision joyeuse et pleine d’espoir de la réalité, aspirant à être plus pleinement imaginée et réalisée.[35]