La Pauvreté de Marie, exemple d’Agenda ecclésial misogyne ?

La Pauvreté de Marie

Encyclique de Jean-Paul II Redemptoris Mater présente Marie comme un modèle de foi pèlerine, celle qui ”nous précède » dans le pèlerinage (§5-6; 25-28). La confiance de Marie dans la foi la place parmi les anawim, les pauvres du Seigneur. Citations de Jean-Paul II Lumen Gentium, §55, pour noter que Marie  » se distingue parmi les pauvres et les humbles du Seigneur, qui attendent et reçoivent avec confiance le salut de lui ” (§8 et 11). Comme le Congrégation pour la Doctrine de la Foi selon Joseph Ratzinger, à l’époque de l’encyclique mariale, elle est “ totalement dépendante de Dieu et complètement dirigée vers lui, et aux côtés de son Fils, elle est l’image la plus parfaite de la liberté et de la libération de l’humanité et de l’univers.”

Ainsi, Jean-Paul II et Ratzinger assimilent la pauvreté de Marie à sa dépendance à Dieu, dépendance qui est en même temps la véritable libération de l’humanité. La tradition ignatienne décrit ce genre de pauvreté humaine comme “indifférence” ou “disponibilité. » C’est un détachement des choses du monde, certes, mais pour une raison positive : une volonté d’être un instrument de la volonté de Dieu. Balthasar écrit“  » La foi telle que vécue par Marie est totale, confiante à l’abandon de l’esprit et du corps à Dieu ; c’est l’absence de compréhension ; c’est l’obéissance sans calcul ; c’est l’effacement de soi, l’humilité vivante ; mais c’est aussi l’acceptation de la responsabilité de faire les ordres de Dieu.”[1]

Cette disponibilité la prépare aux contours concrets de sa pauvreté, qui consiste en une décret position. L’âme de Marie ne magnifie que le Seigneur - certainement pas elle-même. Pour cette raison, Gerard Manley Hopkins pourrait comparer Marie à “ l’air que nous respirons », qui  » [l]e travail qu’il a à faire — / Laisse passer toute la gloire de Dieu. » Marie est transparente à Dieu, tout comme l’air est transparent à la lumière. Son attitude fondamentale est de laisser la volonté de Dieu se faire en elle.

Marie le lui fait d’une triple manière, selon Balthasar: elle est donnée à Joseph, elle est donnée à l’Esprit, et elle est stérile. D’abord, elle est donnée à Joseph. Plutôt que de se donner à Dieu “ par un geste autonome de dévouement ”, elle est remise à un époux humain, dans un moment qui anticipe la remise de Jésus à son époux l’Eglise dans son mystère pascal. Deuxièmement, elle est livrée à l’Esprit, qui est, écrit Balthasar, “un don de soi naturel découlant d’une disponibilité acceptée depuis longtemps.”[2]

La troisième pauvreté pourrait nous surprendre : la stérilité de Marie. À proprement parler, nous ne pouvons pas connaître l’état physique de la fertilité de Marie, mais Balthasar suppose des autres référents scripturaires des conceptions miraculeuses que Marie est le type des antitypes de Sarah, Hannah et Elizabeth. Marie “est pauvre parce qu’elle est stérile, infondée” — stérile. ”Et, dans ce sein trois fois pauvre, conclut Balthasar, Dieu, par son Esprit, a placé la semence de sa Parole, afin que Marie accomplisse toutes les promesses paradoxales qui affirment que “la femme stérile a porté sept” (I Sam 2, 5f.; Is 54, 1; Ps 113, 9)  » (TD4, 358). En effet, pour Balthasar, la stérilité de Marie dépasse la leur, parce qu’elle décret dépasse les leurs. “ La virginité de Marie, qui va au-delà de la stérilité de ces femmes de l’Ancien Testament qui ont été fécondées par la puissance de Dieu, est d’une pauvreté telle qu’elle prend la ” dernière place « , derrière la stérilité et la stérilité de tout péché  » (TD4, 360).

Marie ne le fait cependant qu’à travers les instruments de création qui lui ont été donnés : une âme, un sein. Comme tous les êtres humains, elle a reçu les dons qui se rapportent à l’humanité. De plus, elle a reçu les grâces extraordinaires dont elle a besoin pour sa mission, à commencer par grâce de l’Immaculée Conception. La pauvreté de Marie se produit en voyant tous ces dons comme précisément cela, des dons qui lui ont été donnés par son Seigneur gracieux.[3] L’Immaculée Conception met en évidence cette vérité, car que serait-elle sans ce plus grand don au tout début de sa vie? Et qu’a-t-elle fait pour le “mériter”, alors qu’elle n’existait même pas en dehors de la connaissance aimante de Dieu? L’exclamation de gratitude de Marie envers Dieu, son sauveur (Luc 1:47), est enceinte de sa reconnaissance de sa propre humilité (Luc 1:48) et de la grandeur de Dieu en élevant un serviteur aussi humble et affamé (Luc 1:52-54) à des hauteurs aussi improbables.

La triple pauvreté de Marie au moment de l’Annonciation n’est pas la fin de sa pauvreté mais plutôt le début de celle-ci. Sa pauvreté s’approfondit proportionnellement à la plénitude de ce qu’elle a reçu, à savoir le temps mystérieux de la vie cachée, les dix-onze (si l’on peut se fier à la tradition) de la vie terrestre de Jésus. Nous ne pouvons qu’imaginer l’intimité au sein de la maison de la Sainte Famille entre le mari, la mère et le fils. Et pourtant, c’est une intimité qui préserve le mystère de la personne de Jésus.

Nous le voyons dans les quelques instants qui nous sont révélés, la présentation de Jésus dans le temple et sa présence là-bas quelque douze ans plus tard. Dans les deux récits, Marie a accès à un mystère qu’elle ne peut que contempler, et non comprendre : le mystère de l’épée et du signe de contradiction (Luc 2, 34-35), et le mystère de l’appartenance de Jésus plus à son Père céleste qu’à elle (Lc 2, 49). Dans ce dernier cas, on nous dit explicitement que Marie et Joseph “n’ont pas compris » (Lc 2, 50). Cette difficulté de compréhension est comparée par Jean-Paul II à “ une sorte de  » nuit de la foi  » a une sorte de  » voile  » par lequel il faut s’approcher de l’Invisible et vivre en intimité avec le mystère. »Et telle était, soutient-il, l’expérience des années cachées: intimité avec le mystère, pleine de joie et pourtant à un certain retrait nécessaire du noyau théandrique de son fils (RM, §17).

Cette pauvreté existentielle d’être “ tenu à distance ”, comme dit Balthasar, s’approfondit lorsque le Fils quitte définitivement Nazareth (TD4, 358).[4] Il ne s’est pas incarné pour rester avec Marie mais pour être livré aux pécheurs. « Et que dirai-je? « Père, sauve-moi de cette heure? »Mais c’est pour cela que je suis venu à cette heure ” (Jean 12:27; cf. Jn 18, 37). Dans un mouvement d’abnégation mutuelle, il quitte Marie, la personne humaine la plus disposée à le comprendre. Elle n’est pas celle de son cercle de douze, mais celle qui doit se tenir dehors, suppliant des bouts de son attention, se fondre dans la foule.

Alors qu’il parlait encore à la foule, sa mère et ses frères se tenaient dehors, voulant lui parler. Quelqu’un lui a dit : “Regarde, ta mère et tes frères sont debout dehors, voulant te parler. » Mais à celui qui lui avait dit cela, Jésus répondit: « Qui est ma mère, et qui sont mes frères? » Et montrant ses disciples, il dit: « Voici ma mère et mes frères! Car celui qui fait la volonté de mon Père céleste est mon frère, ma sœur et ma mère. » (Matthieu 12:46-50, par.; cf. Luc 11, 28)

Les apologistes catholiques ont souligné, et à juste titre, que Matthieu 12:50 ramène Marie à sa position maternelle, comme celle qui a parlé le plus complètement décret en réponse à Dieu. Mais cette défense peut aussi passer à côté de la mesure dans laquelle Jésus l’a délibérément mise à l’écart, ainsi que ses prérogatives maternelles naturelles, de même que toutes les relations humaines naturelles (aussi bonnes soient-elles) sont relativisées par lui (Luc 14:26, par.). Du point de vue de Marie, la pratique de remettre son enfant au Père, ritualisée lors de la présentation au temple, est désormais véritablement adoptée, car elle doit libérer son fils dans sa vie publique, sa mort et sa résurrection.

Il ne lui appartient pas, mais aux pécheurs (Mt 9, 13; Rm 8, 32; I Tim 1, 15) - ou plutôt, il ne lui appartient que dans la mesure où elle a été sauvée du péché de manière totalement gratuite, dès le premier moment de son existence. Ainsi, elle doit le libérer de Nazareth pour aller à Capharnaüm et au Calvaire : « Tu as reçu librement, tu donnes librement” (Mt 10, 8). Balthasar appelle cela “la pauvreté de l’utérus dépossédé” (TD4, 358). Jean-Paul II y fait référence, en particulier l’expérience du Calvaire, comme “ peut-être la plus profonde « kénose » de la foi dans l’histoire humaine  » ”RM, §18, l’accent dans l’original).

À ce stade, nous devons faire une pause et faire le point sur une objection. La pauvreté de Marie sert-elle vraiment de modèle pour les chrétiens ? Ou, la pauvreté de Marie est-elle simplement un exemple d’un programme ecclésial misogyne qui n’élève les femmes que lorsqu’elles sont souples, impuissantes et pauvres?[5] De telles plaintes, bien que compréhensibles, négligent le modèle christologique de la pauvreté de Marie. “Bien qu’il ait été riche, mais à cause de vous, il est devenu pauvre” afin que par sa pauvreté vous deveniez riches  » (2 Co 8, 9). Comme je l’évoquerai bientôt, la pauvreté temporelle de Jésus a un modèle éternel qui indique la réalité positive de la pauvreté : une disponibilité à la volonté du Père, une disponibilité qui constitue son royaume, sur la terre comme au ciel (Mt 6, 10). « C’est grâce à lui que la volonté du Seigneur prospérera” (Is 53, 10).

De plus, la pauvreté de Marie est une ouverture à être comblée par Dieu seul. Ici, la virginité de Marie devient particulièrement importante.[6] Lorsque sa pauvreté est vue à la lumière de sa virginité, sa leçon ne peut pas être un argument littéral pour une pauvreté féminine sans autre recours que de se tourner vers la richesse masculine pour se soulager. En effet, c’est une mesure de sa grandeur et de sa supériorité que Joseph n’ait pas eu une participation aussi complète à la pauvreté de Jésus que Marie.[7] Cette vérité souligne le plus grand degré de foi qui a été demandé à Marie.

Ainsi, alors que la pauvreté de Marie est complète, ce n’est pas un dénigrement mais une élévation, car sa confiance en Dieu est d’autant plus grande. Bien que la Vierge ait certainement aussi compté sur Joseph, son âme a magnifié le Seigneur —Luc 1:46) - pas Joseph. Ainsi, la pauvreté de Marie est véritablement exemplaire pour tous les chrétiens qui soumettent leurs volontés à Dieu et réciproquement les uns aux autres. ”Soumettez-vous les uns aux autres par respect pour Christ » (Ep 5, 21; I Cor 7, 4). Mais qu’est-ce que tout cela a à voir avec le corps? Passons maintenant à ce sujet.

La Pauvreté Mariale Du Corps

Ratzinger note que l’Évangile apocryphe des Égyptiens du deuxième siècle met ces paroles dans la bouche de Jésus“ « Je suis venu pour abolir les œuvres de la femme.”[8] Ratzinger explique que “L’exégèse gnostique se caractérise par son identification de tout ce qui est féminin avec tout ce qui est simple matière, négatif, sans valeur, et donc non admissible dans le message salvifique de la Bible.”[9] Bien qu’extrême, le gnosticisme n’a pas inventé le lien de la femme avec la matière et leur déclassement mutuel; on le voit à la fois chez Platon et chez Aristote.[10] Et la valence négative de la matière se trouve également, de différentes manières, chez ces penseurs et chez la plupart des autres penseurs de l’Antiquité ancienne et tardive. La matière, le corps, la puissance et la femme sont d’un côté, contrairement aux réalités supérieures de la forme, de l’âme, de l’actualité et du mâle de l’autre côté.

Mais avec le christianisme, comme le dit Jean-Paul II, “le corps est entré en théologie. . . Je dirais, par la porte principale.”[11] La révolution chrétienne dans la pensée et la vie bouleverser les hiérarchies cosmiques établies, bien qu’il ne les ait pas simplement rejetés. La vérité de l’égalité de toute l’humanité du point de vue du salut (ni juif ni grec, esclave ni libre, homme ni femme: Ga 3, 28) a été acceptée par tous ceux qui sont restés dans l’orthodoxie chrétienne. Cette démocratisation du salut a eu un effet de nivellement sur l’anthropologie, même si elle n’a pas éliminé la misogynie.[12]

La découverte beaucoup plus récente de la contribution génétique égale de la mère et du père à leur progéniture a montré que la biologie aristotélicienne d’un principe maternel purement passif dans la génération était défectueuse. Ainsi, nous pouvons conclure que toute identification simple de la femelle avec la puissance est fausse. Aujourd’hui, une anthropologie aristotélicienne renouvelée, basée sur une meilleure biologie que celle d’Aristote, a affirmé l’agence égale de l’homme et de la femme, fondée sur la possession égale des facultés humaines (et non sexuées) de l’intellect et de la volonté.[13] En ce sens, les hommes et les femmes sont également « réels.”[14]

Pourtant, il n’est pas surprenant que le lien entre la puissance et la femelle ait été établi. Le philosophe et dramaturge Fabrice Hadjadj parle du miracle ordinaire qu’est le corps féminin.

Pourquoi le féminin? Le masculin peut être compris: c’est un corps plein de lui-même, qui fait les choses avec ses mains en dehors de lui-même. Mais le féminin est un corps qui s’abandonne naturellement, avec son creux au milieu, dont un creux à l’intérieur est engendré. . . pas quelque chose mais quelqu’un, obscurément, sans avoir besoin de ses mains.[15]

Le creux féminin, la présence permanente d’une absence, est profondément mystérieux. Par son mystère même, qui est une simple vérité de la nature, il fait allusion à la bonté de tous les autres aspects qui vont de pair avec le côté traditionnellement féminin de la ligne cosmique: la matière, le corps, la puissance. La réévaluation de ces humbles réalités découle de l’impulsion incarnationnelle chrétienne: encore une fois, par l’Incarnation, le corps est entré en théologie par la porte principale. « Celui qui devient humble comme cet enfant est le plus grand du royaume des cieux  » (Matthieu 18:4).

Que nous dit cette réévaluation? Ce n’est pas comme si le christianisme avait simplement bouleversé les hiérarchies pour élever la matière au-dessus de l’âme et la puissance au-dessus de l’acte. Ce renversement a été tenté dans le matérialisme post-chrétien, mais il n’a conduit qu’à une primauté déséquilibrée du corps et de la matière que ni l’un ni l’autre ne peut supporter (plus brièvement). La foi chrétienne conserve le priorité de l’âme sur le corps et, en catholique philosophie pérenne au moins, d’agir sur la puissance. Ce que la réévaluation chrétienne nous montre, néanmoins, c’est la bonté relative de la matière, du corps et de la puissance dans le dessein créateur de Dieu. Dans toutes ces réalités, il y a, métaphoriquement parlant, un « creux au milieu » — un creux qui est un espace préparé à la fécondité.[16]

La matière, dans la métaphysique thomiste, n’est pas une chose qui existe. Ce n’est pas non plus, cependant, un non-être absolu. Le non-être de la matière ne doit pas non plus être compris en termes de pure privation. La matière, en elle-même, manque de forme et donc d’actualité, ce qui est certainement une privation. Pour une métaphysique néoplatonicienne rigide, l’absence d’actualité suffisait à la condamner à être équivalente au mal.[17] Le néoplatonisme rigide succombe à la tentation parménide d’assimiler la forme à l’être et l’être à la bonté, et ainsi d’identifier la matière au non-être absolu et donc au mal. L’évaluation de cette tentation par Thomas, en revanche, l’a conduit à postuler le Relatif non-être (non absolu) de la matière.[18] La matière ne doit donc pas être considérée comme la pure privation de l’être et de la bonté.[19]

Mais que pouvons-nous dire de la matière si le langage de la pure privation est inadéquat? Qu’y a-t-il de “ positif ” si, par définition, il n’est pas réel? La langue de puissance, plutôt que celle de pure privation, fournit la réorientation nécessaire.[20] La matière est en puissance pour se former. Ce n’est pas simplement un manque de forme; ce n’est pas comme une pierre qui manque d’humanité. Aucune quantité de forme (en dehors de la créativité divine, Matthieu 3:9, par.) peut transformer la pierre en enfant, car la pierre n’est pas en puissance pour être un enfant. La matière, cependant, est en puissance de forme, ce qui signifie qu’elle a la capacité réceptive pour la forme.[21] En effet, la matière être rien d’autre que cette capacité réceptive à la forme. Rachel Coleman le dit poétiquement en disant que la matière est un « pur désir“ — c’est—à-dire une ”pure réceptivité » - pour la forme et l’actualité. Ici, elle fait écho à Thomas: la matière première  » participe dans une certaine mesure à la bonté, à savoir. par sa relation ou son aptitude à la bonté. Conséquent, être désirable n’est pas sa propriété, mais plutôt désirer.”[22] La matière est, en d’autres termes, pur désir ou réceptivité pour le Bien.[23]

Cette réceptivité au Bien est une qualité partagée par tous les êtres créés. Premièrement, toutes les créatures sont un mélange de puissance et d’action, de sorte que l’élément réceptif de puissance est présent parmi toutes.[24] De plus, la création est une relation avec le Créateur qui établit simultanément la créature.[25] La réceptivité à la sagesse et à la puissance créatrices de Dieu fait partie de notre structure créatrice.[26] Contrairement à Dieu, qui être son existence, être créé (commune d’esse) ne subsiste pas.[27] Des substances individuelles (choses) subsistent, mais pas l’être, qui n’existe que dans les choses. Contrairement aux craintes de certains philosophes et théologiens tels que Martin Heidegger et Karl Barth, le commune d’esse partagé par les créatures ne peut jamais être à égalité avec Dieu, qui est un être subsistant.

Ferdinand Ulrich soutient que cette qualité non divine fondamentale de la non-subsistance de l’être créé - c’est—à—dire sa pauvreté - est précisément aussi une richesse qui reflète la libéralité du Créateur.[28] Parce commune d’esse n’est pas Dieu (il ne subsiste pas), il a été créé comme vraiment autre que Dieu. Ce fait montre la générosité du Créateur: par amour, il crée quelque chose de vraiment nouveau, à savoir des créatures qui ne sont pas une extension de lui-même mais plutôt des réalités qui existent avec une certaine autonomie limitée (ou, comme le disait Jean-Paul II, une « théonomie participative”).[29]

Cette altérité authentique donne simultanément à la création la capacité de refléter Dieu ; une image ne peut être une image que si elle est distincte de l’original. Ainsi, la capacité de miroir de la création est due à sa finitude - c’est-à-dire à sa non-divinité.[30] Le profil marial de l’affirmation analogique catholique de la pauvreté et de la richesse simultanées de l’être créé — une similitude avec une plus grande dissimilarité avec Dieu — est peut-être ce qui a conduit Erich Przywara à répondre comme il l’a fait au sceptique métaphysique Barth. Comme l’a rapporté Barth, “en réponse à ma question, il a confirmé qu’au lieu de analogia entis on pourrait peut-être. . . dis Marie!”[31]

Déballons cela plus loin en nous demandant comment la pauvreté de l’être pourrait ressembler à Dieu. Rappelez-vous la pauvreté positive de Jésus. Cela peut être trouvé de manière analogue dans la vie trinitaire éternelle. En parlant des relations subsistantes des Personnes de la Trinité, Thomas d’Aquin utilise l’analogie des relations d’action.[32] Comme le dit Emery“ « L’action implique effectivement un sujet agissant plus un terminus pour l’action, son destinataire.”[33] Ce terminus n’est pas à proprement parler passif, parce que, comme le dit Thomas, il n’y a pas de puissance ou de matière en Dieu.[34] Mais il y a quelque chose dont la passivité est l’analogue, à savoir la réceptivité personnelle à la nature divine.[35]

Cette réceptivité façonne l’action personnelle du Fils. Emery note que l ‘”action » au sein de la Trinité n’est théoriquement distincte que des processions ou des relations qui caractérisent chaque Personne.[36] Cela signifie que, alors que le source de l’être et de l’action est l’essence divine, le mode l’être et l’action sont personnels, façonnés par les relations respectives de chaque Personne.[37] Nous pouvons dire du Fils qu’il “existe dans la réception éternelle de son être par le Père, et la façon dont il agit est conforme à cela, c’est-à-dire qu’il reçoit éternellement son action du Père.”[38] Ou, comme l’a exprimé le Christ“ « Je vous le dis, le Fils ne peut rien faire seul, mais seulement ce qu’il voit faire le Père; car tout ce que le Père fait, le Fils fait de même” (Jean 5:19).

Résumons les choses. Le Fils a un mode d’être filiale, qui est fondamentalement réceptif. Cette réceptivité se traduit économiquement par une sorte de pauvreté, dans laquelle il reçoit tout du Père. Mais cette pauvreté est en même temps la richesse personnelle du Fils : “Car s’il venait de lui-même, il ne serait pas le Fils.”[39] La pauvreté de l’être de création, ses qualités non subsistantes et dépendantes, ainsi que la puissance de la création matérielle, ont ici un écho lointain dans le divin. Les relations trinitaires éternelles fournissent la raison la plus profonde de la positivité analogue de la puissance créatrice et de la pauvreté.[40]

Mais qu’est-ce que cela a à voir avec le corps? Quelle est la richesse du corps? Et de quelle manière est-ce Marial? Revenons à la théologie du corps. Jean-Paul II y soutient que le rôle du corps dans le complexe de la personne est révélateur: le corps révèle la personne (TOB 7:2, 154; 9:4, 164; passim). La personne est incarnée, mais elle peut transcender son corps (quoique de manière provisoire), comme le révèle l’âme qui subsiste après la mort.[41] Ainsi, le corps, bien que personnel, n’est pas simplement la réalité entière de la personne. Ce que le corps humain peut faire, cependant — et seulement le corps humain, car c’est le corps d’un personne- c’est révéler la vie trine éternelle de Dieu. En fait, selon Jean-Paul II, c’est le but même pour lequel Dieu a créé le corps humain. Ce but signifie que le corps fonctionne comme un sacrement « primordial ».[42]

Ainsi, dans cette dimension [pré-lapsarienne], une dimension primordiale Cène est constitué, compris comme un signe que efficacement transmet dans le monde visible le mystère invisible caché en Dieu depuis l’éternité. Et c’est le mystère de la Vérité et de l’Amour, le mystère de la vie divine, auquel l’homme participe vraiment. . . Le corps, en effet, et seul le corps, est capable de rendre visible ce qui est invisible: le spirituel et le divin. Il a été créé pour transférer dans la réalité visible du monde le mystère caché de l’éternité en Dieu, et ainsi en être un signe. (TOB 19:4, 203, en italique dans l’original)

Jean-Paul II tient à souligner que c’est un fait révélateur que l’être humain agisse, de manière personnelle, à travers son corps. Ce corps “ lui permet donc d’être l’auteur d’une activité véritablement humaine  » ”TOB 6:3, 152; 7:2, 154). Mais qu’est-ce qu’une “ activité véritablement humaine ” ? Il a à l’esprit l’activité d’une personne réfléchie et responsable, utilisant ses pouvoirs spirituels. En fin de compte, ce qui satisfait une telle personne, c’est la générosité. Comme Gaudium et Spes (§24) déclare que la personne humaine n’est accomplie que par un don sincère de soi. Ainsi, ce que le corps naturel parle, comme il parle à la personne, c’est que nous sommes faits pour le don de soi (le “sens conjugal du corps”, TOB 14:5-16.2, 183-191).[43]

Cette réalité naturelle et révélatrice est élevée pour être véritablement révélatrice dans le Fils incarné, où l’expression corporelle de l’être en tant que richesse et pauvreté devient l’expression temporelle de l’archétype trinitaire. En Christ, la personne que son corps révèle est divine. « Car en lui réside toute la plénitude de la divinité  » (Col 2, 9). Jésus remplit le sens conjugal du corps en faisant un don eucharistique de lui-même à son épouse, l’Église (TOB 89:5-91:4, 474-81), un don imagé dans le mariage chrétien (TOB 93:1-102:8, 487-529). Le don de soi latent dans le corps est accompli de manière surnaturelle dans le corps ressuscité, lorsque la signification conjugale du corps en tant que don de soi est transformée en une “signification virginale” du corps en tant que don total de soi à Dieu (TOB 66:1-79:9, 387-401). Seul le christianisme  » a trouvé dans la chair, dans la chair mortelle, eucharistique, mystique, ressuscitante, la fin insurpassable des voies de Dieu.”[44]

Pour revenir à notre thème principal et résumer: le corps est pauvre, car il ne se révèle pas. Ses pouvoirs révélateurs sont tous courbés, comme une fenêtre, ou comme l’air, pour rendre visible la personne. Rappelez—vous la comparaison de Hopkins de Marie à l’air : Marie “[l]e travail qu’il a à faire - / Laisse passer toute la gloire de Dieu. » Marie est, selon Ratzinger,  » le voile vivant de Véronique. »Elle « fait de son corps, de son soi même, le lieu de la présence de Dieu,”[45] pour que la semence qui est la Parole de Dieu porte du fruit dans son sein. ”La lumière est semée pour les justes  » (Psaume 97:11; cf. Marc 4, 14).[46] De manière analogue, comme le corps humain rend visible la vérité et l’amour d’une personne, il image ainsi Dieu d’une manière unique dans le monde matériel à travers son être même et encore plus parfaitement lorsque la personne se donne librement dans l’amour.

Se réjouir de la Pauvreté Mariale du Corps

Depuis presque les premiers instants de notre existence, nous ne nous sommes pas réjouis de notre pauvreté humaine, mais nous avons plutôt cherché à la bannir au profit de la richesse divine. Le contraire de la pauvreté mariale est la prise par le pécheur de l’égalité avec Dieu.[47] Pourtant, comme Adam l’a appris, cette tentative d’enrichissement personnel était la pauvreté la plus profonde de toutes, car elle le bannissait des richesses qui lui avaient été données. Adam a nié la grandeur de ce qu’il est, le imago Dei, dans une tentative d’être l’original plutôt que l’image. Par sa définition même, la filiation ne peut être que reçue, pas forcée. Balthasar oppose la pauvreté réceptive de Marie à l’orgueil de l’humanité pécheresse, qui tente “ de se fructifier. » Il prévient que, ironiquement, ces tentatives “sont vouées à la stérilité  » (TD4, 361).[48]

Le corps a été particulièrement pris dans les tentatives infructueuses du pécheur de s’enrichir. Ce qui est pauvre prétend être riche et auto-créé. Cette dynamique s’applique au corps lorsque nous essayons de le séparer de son noyau personnel. Pour cette façon de penser, telle que représentée par Judith Butler,  » les actes, les gestes, le corps visuel, le corps vêtu, les différents attributs physiques habituellement associés au sexe, n’exprimez rien.”[49] Cet isolement du corps de la personne entraîne une confusion, car qu’est-ce qu’une frontière sans la terre qu’elle individualise ? J’ai appelé l’obscurcissement résultant a « totémisme » du corps, en ce que le corps fonctionne comme un totem dans la description de Freud. En tant que totem, le corps est amené à identifier qui sommes-nous, il fasciner nous à l’infini, il distraire nous de nos problèmes réels et spirituels, et c’est sacrifiés quand elle ne nous procure pas le bonheur que nous attendons d’elle. Cet oubli de la personne semble être un enrichissement du corps; mais sans sa transparence à la personne, le corps est fermé de sa source de richesse.

En revanche, la richesse de Dieu est simultanée à sa “ pauvreté. »Il ne saisit pas (Ph 2, 6) mais cède sa richesse à l’autre, comme le fait le père dans la parabole du Fils prodigue. “À d’autres créatures, il a donné des dons relativement petits, mais à nous son héritage, parce que nous sommes des fils; mais ‘si fils, alors héritiers’” (Rm 8, 17).[50] Pour Balthasar, ce don de soi économique est continu avec qui Dieu est éternellement. La paternité éternelle de Dieu est simultanée avec “ le don de tout ce que le Père est, y compris toute sa Divinité. . . c’est un don qui, dans l’acte de génération du Père - qui dure toute l’éternité — laisse le sein de ce dernier « vide » : en Dieu, la pauvreté et la richesse (c’est—à-dire la richesse du don) ne font qu’un (F. Ulrich).”[51] Il est, comme l’affirme Batut, “ un Père qui être tout sauf avoir Rien.”[52]

Le Fils est l’image parfaite de ce Père, de même que ses fils adoptifs et ses filles sont censés être, à savoir ceux qui trouvent leur richesse en recevant tout ce que le Père a à donner - qui est tout son moi. Mais cette richesse ne peut être trouvée que dans la mesure où, comme Dorothy Day l’a compris, nous sommes “prêts à n’appeler rien « le mien », pas même ma rationalité, ma mémoire et ma volonté.”[53] Le sein vide et dépossédé de Marie peut ainsi être vu comme une image filiale de la pauvreté et de la richesse simultanées du Père.

Bien que cela semble totalement destructeur, cette pauvreté filiale est le seul chemin pour la personne humaine qui ne se termine pas par le nihilisme. En tant que créatures, nous sommes constitués par le fait que Dieu nous tire du néant : la créature “ est sauvée de tomber dans le rien à chaque instant précisément par la main créatrice de Dieu.”[54] L’ironie de nier cette vérité - l’ironie de la « création de soi— - est que nous lâchons la main qui nous tire vers le haut nihil. Si nous acceptons plutôt notre néant, nous sommes capables de recevoir le don de l’existence et ainsi de nous épanouir.

Ferdinand Ulrich joue sur le mot allemand pour Incarnation (Menschwerdung, littéralement, “devenir homme ») en faisant valoir que tous les hommes ont besoin de devenir ce qu’ils être.[55] Christ, qui est devenu homme par son abandon de soi (Ph 2:6), est notre modèle. De manière analogue, l’homme vient à lui-même en se recevant lui-même (Mt 16, 25, par.; Ap 2, 17) de Dieu, une vérité simultanée à celle de la création.[56]  » Désormais, l’homme n’a plus d’autre choix qu’entre la kénose [nihiliste] dans le néant de l’affirmation de soi et la kénose [filiale] du Christ.”[57] Dans ce processus, Marie est, comme le dit Adrienne von Speyr, la « médiatrice de l’abandon de soi.”[58]

Ce jeu de réceptivité et d’actualisation n’est pas propre à l’homme, bien que seul lui dans le monde visible puisse le faire de manière rationnelle et libre. J’ai soutenu que l’être lui-même est marqué par une pauvreté qui est à la fois une richesse. L’être ne peut être reçu que de Dieu. Le corps humain témoigne en particulier de la vérité de la pauvreté et de la richesse de la création. Parce qu’il ne parle pas de lui-même, le corps est pleinement transparent pour être l’expression de la personne et de la Vérité et de l’Amour de Dieu. Mais la personne incarnée est faite pour être un protagoniste intelligent et libre dans la pauvreté riche, ou la richesse pauvre, de l’être. En cela, il ou elle est un imago du divin Imago, le Fils (Rm 8, 29), dont la réceptivité au Père constitue sa personne. Il y a donc un lien profond, dans le plan divin, entre la pauvreté du corps et la Vierge Mère avec son disponible décret. La nature du corps, avec toute sa glorieuse pauvreté, brille pleinement en Marie : parce qu’elle ne voulait que glorifier Dieu, elle a laissé passer toute sa gloire.[59]

Hopkins nous décrit la fécondité qui continue à travers Marie dans ses fils et ses filles dans l’Église:

De sa chair, il a pris chair:
Il prend frais et frais,
Bien que beaucoup de mystère comment,
Pas de chair mais de l’esprit maintenant
Et fait, Ô merveilleux!
Les nouveaux Nazareths en nous,
Où elle doit encore concevoir
Lui, matin, midi et veille;
De nouveaux Béthlems, et il est né
Là, soir, midi et matin
Bethléem ou Nazareth,
Les hommes ici peuvent dessiner comme un souffle
Plus de Christ et de déconcerter la mort. . . 

L’inspiration du Christ dans notre vide ne nous détruit pas nous-mêmes, voit Hopkins, mais les remplit plutôt. Nous-mêmes dépendons des richesses divines pour devenir ce qu’ils sont destinés à être. Un Chrétien « [w]ho, né ainsi, vient à être / Moi nouveau et plus noble / En chacun et en chacun / Fait plus, quand tout est fait, / Fils à la fois de Dieu et de Marie. » Cet enrichissement christologique est le but de la pauvreté de Marie et le dessein du Créateur.

NOTE ÉDITORIALE: Cet essai est une version abrégée de la quatorzième Conférence annuelle de Theotokos donnée à l’Université Marquette le 30 novembre 2021 et publiée sous le titre Mary as the Exemplar of the Body’s Poverty (Milwaukee: Marquette University Press, 2021).