Par Joshua Orsi, Université catholique d’Amérique
Introduction
Après le zénith de la critique de la forme dans la première partie du siècle dernier, une variété de théories ont surgi pour expliquer le développement des Évangiles écrits tels que nous les possédons maintenant. Comme la critique des formes, ces théories reposent sur un double concept d’oralité (tradition orale, qui est une transmission verbale sur plusieurs générations, et histoire orale, qui est “réminiscence »)[1] et sont pour l’essentiel plus sensibles que la critique formelle aux contributions directes ou indirectes de témoins oculaires réels, soit en tant que conservateurs de la tradition orale (comme dans les théories de Birger Gerhardsson et Kenneth Bailey) ou en tant que sources ou même auteurs du texte écrit (comme dans les propositions de Richard Baukham, John Robinson et autres). Alors que les idées les plus radicales de ce dernier groupe, telles que la paternité apostolique de Jean et, dans les Synoptiques, même de Matthieu, présentent un intérêt particulier pour le chrétien, cet article se limitera à une évaluation de la critique de la forme et à une présentation et critique de deux modèles alternatifs (témoignage apostolique indirect et direct).
Forme Critique
Longtemps le champion incontesté de l’érudition protestante libérale, la critique de la forme a été considérablement discréditée au cours des dernières décennies, bien que son fantôme hante toujours l’académie.[2] Le plus illustre étant représenté par des Allemands tels que Martin Dibelius et Rudolf Bultmann, la vanité centrale de la critique de la forme était la théorie du “collier de perles”: l’idée que les Évangiles étaient composés de péricopes indépendants. Ces péricopes, dont beaucoup étaient à l’origine historiques, étaient définis par leur triple « situation de vie »: leur Sitz im Leben Jesu sur pinterest, ou leur rapport au Jésus de l’histoire, leur Sitz im Leben der Kirche, ou relation à la vie de l’Église, et enfin leur Sitz im Evangelium, où ces péricopes étaient enfilées par les évangélistes comme des perles sur une ficelle, selon la façon dont elles étaient employées.[3] Dibelius et Bultmann ont ensuite classé ces péricopes de manière à peu près similaire: Paradigmes, Contes, Légendes et Paraénèse, selon la forme ou le cadrage des histoires.[4] Une explication minutieuse des composantes de cette taxonomie est inutile dans les circonstances actuelles, mais il pourrait être intéressant de noter que Dibelius et Bultmann ont tous deux dérogé à la contribution littéraire des évangélistes, préférant parler des Évangiles comme Kleinliteratur, impliquant par ce terme du matériel collecté et non une œuvre substantiellement originale.[5]
La critique de la forme invoquait vaguement une tradition orale, l’idée que, selon la formulation de Dibelius “ » de nombreuses personnes anonymes”[6] transmis les souvenirs de Jésus, mais qui étaient de plus en plus adaptés à certaines circonstances dans lesquelles l’Église naissante se trouvait: travail missionnaire, apologétique, édification morale, etc. Comme preuve textuelle de leur théorie, les critiques de la forme ont avancé les premiers versets de Luc, ainsi que le rendu par saint Paul des formules chrétiennes dans 1 Corinthiens 15, pour démontrer la conscience historique de la communion chrétienne primitive et les divers courants qui ont modéré l’histoire de Jésus.[7]
L’une des principales critiques formulées contre les critiques de la forme est que toute l’hypothèse de Sitz im Leben, le lien identifiable entre la forme littéraire et l’origine historique, a été trouvé manquant dans le cas de la poésie orale, comme l’a documenté l’anthropologue Ruth Finnegan.[8] Une autre critique concerne la virtuosité littéraire des évangélistes, car l’idée que les textes anciens puissent être étudiés « archéologiquement“, couche par couche, pour discerner un substrat” pur » d’historicité, est très douteuse. Même l’érudit conservateur Richard Baukham, dont les travaux seront évalués plus tard, a suggéré d’abandonner le concept de « Jésus de l’histoire “pour un” Jésus du témoignage », car les récits ont été idéologiquement colorés par l’histoire de l’Église, et la réminiscence a été traduite à travers le prisme du dogme.[9]
Néanmoins, alors que les processus” anonymes » socialement définis de la critique de la forme ont été quelque peu discrédités, la théorie elle-même offre toujours des informations précieuses sur la formation des Évangiles. Deux peuvent être considérés comme particulièrement pertinents: premièrement, à l’exception des récits de la Passion et de l’enfance, les Évangiles sont en effet composés de péricopes indépendantes éditées ensemble par les évangélistes, bien qu’aujourd’hui on attribue plus de crédit à leur style et à leur sens de l’architecture littéraire. Deuxièmement, les Évangiles sont des écrits existentiellement impératifs, pas une littérature strictement biographique; ils concernent les formes et les normes de la vie ecclésiastique à l’époque chrétienne primitive.[10]
Ainsi, alors que la critique de la forme a fourni le contexte de la plupart des études sur l’Évangile au XXe siècle, elle a également été pesée et jugée insuffisante. Si le cadre social de l’Église primitive n’a exercé qu’une influence limitée sur les péricopes originales, des traces du témoignage apostolique peuvent encore être trouvées et il reste de la place pour établir de nouveaux modèles plus solides de transmission orale. Alors que chacun des auteurs à discuter représente sa propre école, pour des raisons de commodité, ils ont été agglomérés et divisés plus simplement selon les lignes du témoignage” indirect “ou” direct », c’est-à-dire si le témoignage des Apôtres originaux peut être trouvé ou non dans le texte de certains ou de tous les Évangiles existants. Le premier de ces deux camps, l’école “indirecte”, est représenté par Birger Gerhardsson et Kenneth Bailey.
Témoignage Apostolique Indirect
Alors que les critiques de la forme ont émis l’hypothèse d’une tradition orale anonyme, cette école préfère fonder les origines des Évangiles écrits sur les personnes des Onze apôtres. Cela n’implique pas la paternité apostolique réelle de l’un des Évangiles ou même la présence d’un témoignage oculaire apostolique, mais considère plutôt la tradition orale comme plus ou moins supervisée par ceux qui ont participé au ministère de Jésus. Gerhardsson et Bailey adoptent eux-mêmes des positions divergentes, le premier articulant une théorie de la transmission fortement influencée par les coutumes du judaïsme rabbinique ultérieur, les Apôtres ayant formellement mémorisé les enseignements de Jésus, les transmettant dans des circonstances strictement contrôlées à Jérusalem et ailleurs, et le second préférant un modèle dans lequel les laïcs chrétiens se réuniraient pour discuter et préserver la mémoire de Jésus selon leurs propres termes, pour lequel Bailey revendiquait un précédent dans les traditions du Proche-Orient contemporain.
La théorie de Gerhardsson s’enracine dans la pratique des rabbins de l’Antiquité tardive, qui ont appris la Torah par répétition constante et ont consacré de vastes étendues d’apprentissage juif à la mémoire, n’écrivant qu’occasionnellement un “aide-mémoire« pour référence personnelle.[11] Comme les critiques de la forme, Gerhardsson a fait appel au texte des Écritures pour justifier sa comparaison, dans ce cas aux descriptions fréquentes de Jésus en tant qu’enseignant, et il a conclu que malgré la rareté des preuves suggérant l’existence de coutumes postérieures à 70 après JC dans le Judaïsme tardif du Second Temple, la proximité dans le temps a permis à Jésus et à ses disciples d’opérer d’une manière similaire au Judaïsme rabbinique ultérieur. Dans la pratique (ici Gerhardsson s’est appuyé sur l’image établie dans Actes), Jérusalem a été le lieu d’une discussion intense et faisant autorité sur la tradition de Jésus parmi des témoins oculaires réels, qui ont organisé une tradition officielle et l’ont transmise par des canaux vérifiés (les remarques de Saint Paul dans Galates, où il a mentionné se rendre à Jérusalem pour vérifier avec Sts. Pierre, Jacques et Jean ont été présentés comme preuves textuelles explicites).[12]
Naturellement, la théorie de Gerhardsson a été critiquée pour avoir importé le judaïsme de l’Antiquité tardive dans un contexte chrétien du premier siècle, pour la plupart un marigot intellectuel auquel la technique formelle de la société éduquée serait largement étrangère. Plus accablant, Gerhardsson ne pouvait citer aucun passage spécifique du Nouveau Testament qui décrivait sa théorie dans la pratique, malgré les appels à saint Paul (qui seul dans le canon utilise les termes techniques pour la transmission) et certains versets des Évangiles qui montrent Jésus expliquant ses paraboles aux disciples.[13] Bien que sa théorie fournisse une réponse à la tradition anonyme de la critique de la forme, c’est une réaction trop forte pour les preuves à portée de main.
Un peu plus plausible est la proposition de Kenneth Bailey d’une » tradition orale informelle contrôlée”, une tentative d’un terrain d’entente entre la critique de la forme et le modèle rabbinique. Sur la base de ses observations au Proche-Orient, Bailey propose une version du premier siècle de la haflat samar, un rassemblement communautaire informel où des histoires et d’autres traditions locales sont répétées. Dans ces circonstances, note Bailey, il y a à la fois “flexibilité et contrôle”, où “les fils centraux de l’histoire ne peuvent pas être modifiés, mais la flexibilité dans les détails est autorisée.”[14] Malgré son acceptation par des sommités contemporaines telles que N. T. Wright, d’autres chercheurs ont offert une variété de critiques convaincantes.[15]
Par exemple, au cœur du récit de Bailey se trouve son traitement de diverses légendes concernant John Hogg, un missionnaire écossais au Proche-Orient au XIXe siècle. Des histoires sur Hogg existaient encore dans diverses communautés au milieu du XXe siècle, lorsque Bailey a mené ses recherches, et il a été impressionné par l’apparente continuité de la tradition.[16] Pourtant, une lecture de la biographie de Hogg, écrite par sa fille au début de ce siècle, ne parvient pas à étayer bon nombre de ces histoires et contredit même catégoriquement celles qu’elle contient. On peut facilement voir comment des histoires telles que la conversion supposée d’une meute de bandits par Hogg sont nées d’un incident plus banal: le compagnon de Hogg, dont sa fille rapporte qu’il était plus agité par la rencontre avec des étrangers, a prononcé un sermon sensationnalisé peu de temps après, relançant les discussions dans le hafalat samar.[17] En effet, on ne sait pas comment les preuves anecdotiques de Bailey offrent quelque chose comme un soutien au christianisme orthodoxe, car un sceptique pourrait de manière crédible indiquer la gestation documentée des légendes de Hogg comme preuve que les histoires du Christ ont été considérablement exagérées par leurs auditeurs primitifs.
En somme, le modèle indirect du témoignage apostolique, bien qu’attrayant pour la personne de foi, est, comme la critique de la forme, manquant. Bien que certains aspects de la théorie de Gerhardsson soient plausibles, tels que paradose par les dirigeants du christianisme naissant, sa théorie exige trop de formalisation pour que le récit historique ou le texte biblique le soutienne, et bien que la proposition de Bailey soit un compromis attrayant, il n’y a aucune garantie d’exactitude associée.
Peut-être que les partisans du modèle indirect n’ont pas été assez ambitieux. La tradition unie de l’Église chrétienne a toujours témoigné des origines apostoliques des quatre Évangiles, Matthieu et Jean appartenant aux Douze et Marc et Luc étant depuis longtemps associés aux hommes apostoliques. Argumenter pour la paternité traditionnelle des Évangiles est tendancieux, mais la solution proposée réduit le besoin de spéculations minutieuses en une tradition orale hypothétique. La deuxième école de pensée, celle du témoignage apostolique direct, est défendue par Richard Baukham, qui a beaucoup écrit sur le sujet au cours des vingt dernières années. Avant Baukham, un promoteur énergique de ce point de vue était l’évêque anglican John Robinson, dont le controversé La rédaction du Nouveau Testament n’a jamais reçu un large soutien à l’académie mais conserve néanmoins une puissance intellectuelle considérable.
Témoignage Apostolique Direct
N. T. Wright a noté une tendance dans l’érudition historique de Jésus à réduire l’exactitude aux questions de date, ce qu’il considère comme malheureux:
“L’historicité et l’exactitude des Évangiles dépendent de la mise en place de tout le puzzle du premier siècle, avec le Judaïsme et le christianisme primitif côte à côte (et en fait étroitement liés les uns aux autres), et avec Jésus comme moyen terme à cheval sur les deux. L’historicité des Évangiles ne dépend pas de la date à laquelle ils ont été écrits, mais de la plausibilité historique de l’image qu’ils décrivent.”[18]
Malgré cela, l’école du « témoignage direct » a tendance à faire des déclarations plus audacieuses sur la datation des Évangiles, car ses arguments tendent à défendre le récit traditionnel de la composition des Évangiles. En conséquence, en particulier avec Robinson et Wansbrough, le maintien d’une date précoce pour les textes ou les versions prototypes de ceux-ci joue un rôle de premier plan dans leur traitement des origines apostoliques.
Quand Richard Baukham a publié son ouvrage faisant autorité Jésus et les Témoins oculaires en 2006, un critique l’a qualifié de « bombe lancée dans le terrain de jeu de l’érudition de « Jésus historique ».”[19] La thèse controversée du livre, selon laquelle les Évangiles sont des témoignages oculaires substantiellement directs, pour la plupart retirés de toute tradition orale organisée, sans parler de la tradition orale anonyme, a été très contestée, et malgré l’approbation d’un certain nombre d’érudits distingués (N. T. Wright une fois de plus parmi eux)[20], de nombreux universitaires restent sceptiques quant aux conclusions de Baukham.
Le plus controversé est l’argument phare de Baukham, le inclusio, qui postule que des dispositifs littéraires subtils ont été utilisés par les auteurs de chaque Évangile pour identifier leurs sources primaires, et qui, selon Baukham, a un précédent dans le monde antique. Alors que Jean est l’un de ses principaux sujets, Baukham passe également du temps avec Marc et Luc, arguant que, dans le cas du premier, parce que saint Pierre est le premier et le dernier disciple nommé, l’Évangéliste implique qu’il était l’une de ses principales sources. Dans le cas de ce dernier, Luc nomme un groupe particulier de femmes vers le début du ministère de Jésus qui apparaissent à nouveau au tombeau vide. Baukham assure au lecteur que cette technique était connue dans le monde antique et que les auditeurs originaux des Évangiles l’auraient comprise.[21]
Aussi séduisante que soit cette théorie, plusieurs critiques peuvent être lancées. L’argument de Baukham pour une influence pétrinienne sur Marc repose en grande partie sur l’apparition de saint Pierre à la fin de l’œuvre, mais l’apôtre n’apparaît que dans les fins plus longues de Marc, qui sont généralement considérées comme inauthentiques.[22] En ce qui concerne Luke, le putatif inclusio est plutôt faible, car les femmes sont introduites huit chapitres dans l’Évangile.
L’argument de Baukham peut être rendu plus plausible, soutient Brant Pitre, s’il est supposé que les Évangiles ont toujours été nommés. Pitre soutient que la tradition manuscrite des Évangiles témoigne de l’originalité des titres et affirme que si tel était le cas, le public d’origine aurait compris le inclusio immédiatement.[23] Cela plaide en faveur de Matthew, qui n’a pas de inclusio selon les critères de Bauckham, mais a un traitement spécial du caractère de saint Matthieu. Pitre présuppose la validité des traditions patristiques concernant les Évangiles, auquel cas “L’Évangile selon Marc” serait automatiquement associé à Pierre. Luke est une valeur aberrante ici, et il n’est pas clair si Bauckham inclusio cela pourrait fonctionner, mais la crédibilité de son argumentation globale serait renforcée si les aspects ci-dessus pouvaient être confirmés.
La compréhension de Richard Baukham de la tradition orale en tant qu’histoire orale (en se souvenant de la distinction faite dans l’introduction) est une approche contemporaine des origines des Évangiles. Il y a plusieurs décennies, son collègue évêque anglican John Robinson a écrit un bref ouvrage intitulé La rédaction du Nouveau Testament, qui a fait valoir qu’il n’existe aucune raison impérieuse de croire que l’un des livres du Nouveau Testament a été écrit après la destruction de Jérusalem en l’an 70. Robinson a soutenu qu’il n’existait aucune indication définitive dans le Nouveau Testament que le Temple avait été détruit et que les prophéties de sa destruction étaient trop vagues pour être ex post facto. Robinson soutient que “Dans la mesure où un événement historique a coloré l’image, ce n’est pas la capture de Jérusalem par Titus en 70 après JC, mais la capture de Nabuchodonosor en 586 avant JC Il n’y a pas un seul trait de la prévision qui ne puisse être documenté directement dans l’Ancien Testament.”[24]
Robinson défend sa thèse assez longuement, mais elle s’est avérée tendancieuse avec la plupart des érudits du Nouveau Testament. Au point des Synoptiques, il date Luc avant l’an 62, puisque le texte des Actes se termine brusquement avec l’emprisonnement de saint Paul à Rome, et Robinson (paraphrasant Adolf von Harnack) ajoute: “si l’issue de ce procès (ou d’un procès ultérieur) était déjà connue, il est sûrement incroyable no qu’aucune préfiguration ou prophétie de celui-ci après l’événement ne soit autorisée à apparaître dans le récit.”[25] Cela jette une clé dans la solution standard au Problème synoptique, qui suppose la priorité de Markan à partir d’environ 65-70 après JC. Robinson est lui-même sceptique quant à l’hypothèse des deux sources, citant E. P. Sanders selon qui “les preuves ne semblent pas justifier le degré de certitude avec lequel de nombreux chercheurs soutiennent l’hypothèse des deux sources”,[26] mais il note aussi que “la question de l’ordre relatif est secondaire à celle de l’ordre absolu”.[27] pour sa thèse.
En ce qui concerne la question du témoignage apostolique direct, Robinson tient pour acquis que saint Luc connaissait personnellement saint Paul, comme cela a été laissé entendre ci-dessus. Les Évangiles de Matthieu et de Marc sont plus difficiles, car le premier a subi une révision considérable. Se fondant sur la tradition patristique, Robinson soutient qu’il n’y a aucune raison solide de nier que Jean-Marc était le compagnon de saint Pierre à Rome,[28] et il établit la première collection de matériel pétrinien vers 45 après JC, après la visite de l’apôtre à Rome en 42.[29] Ce document a ensuite été affiné en proto-Mark, qui a été finalisé (avec les autres synoptiques) vers 60 après JC.[30]
Neuf ans après la publication du livre de Robinson, le prêtre catholique Henry Wansbrough a évoqué un argument similaire dans “l’Introduction aux Évangiles synoptiques » inclus dans son La Bible de la Nouvelle Jérusalem. Contrairement à Robinson, Wansbrough croyait qu’une grande partie du canon du Nouveau Testament pouvait être datée d’après 70 après JC, y compris Matthieu et Luc,[31] mais il a maintenu une forme des récits traditionnels de la paternité.
Prenons le cas de Matthieu. Alors que Robinson postule un proto-Marc dans les années 40, Wansbrough croit que les premières péricopes évangéliques ont été rassemblées à cette époque, en araméen, par “un auteur who qui, selon la tradition dont il n’y a aucune raison de douter, était Matthieu l’apôtre.”[32] Ceci, il convient de noter, va à l’encontre de l’argument de Frederick Gast, O. C. D., qui dans son article “Problème synoptique” a déclaré “Toute utilisation de Papias pour prouver la priorité de Mt a l’hypothèse cachée que Mt est en quelque sorte liée à la collection Aram de la logia de Jésus dont Papias a parlé, et c’est simplement une hypothèse non prouvée. »Pour la défense de Wansbrough, Gast poursuit en disant que Papias ne devrait pas être totalement mis en doute en affirmant l’existence de ladite logia,[33] et en tout cas Wansbrough identifie trois grandes étapes de la formation de l’Évangile, dont ce n’est qu’une partie de la première, et il soutient que proto-Matthieu et tous les autres documents primitifs de Jésus ont été rapidement traduits en grec.[34]
À ce stade, on pourrait résumer les arguments textuels du camp de “l’influence directe « comme “engagés de manière critique » avec le récit chrétien traditionnel. Alors que Gast affirme que “présumer que l’un ou l’autre Q[35] ou S est Aram M ou Mg [la traduction grecque du prétendu Matthieu araméen] est arbitraire,”[36] Robinson et Wansbrough sont moins optimistes quant au consensus scientifique. Bien qu’une grande partie de leur écriture soit trop technique pour permettre une explication approfondie, on peut noter que Wansbrough en particulier se méfie de Q et de Robinson, outre son scepticisme à l’égard de vaticinium ex eventu, n’est pas convaincu par la datation standard de Luc. Considérant Baukham, ses arguments, tendancieux en eux-mêmes, pourraient être formidablement combinés avec une tentative de reformuler les textes synoptiques. Enfin, pour modifier le passage de N. T. Wright au début de cette section, la question du témoignage apostolique direct dans les textes pourrait être mieux articulée en termes de ce qui correspond à la structure du texte ainsi qu’à la tradition non biblique.
Conclusion
Une évaluation d’un système méthodologique pour établir les origines de documents vieux de deux millénaires, écrits dans une langue qu’aucun humain vivant ne sait prononcer, imprégnée d’une culture détruite par le siège et l’usure et qui ne survit que de mémoire partielle, et rédigée par des hommes convaincus que leur sujet était le Christ, le Fils du Dieu Vivant, est essentiellement impossible. Une telle évaluation effectuée par un novice peut omettre l’adverbe. Néanmoins, aussi lacédémonien soit-il, qu’une tentative soit faite.
L’examen savant des Évangiles, ou de tout texte religieux historiquement fondé, est semé d’embûches pour le croyant. L’invocation de la foi, bien qu’inévitable, est souvent évitée le plus longtemps possible, au risque de céder le terrain au matérialiste. D’autre part, comme l’a formulé le cardinal Avery Dulles, “La foi chrétienne ne naît pas normalement d’un examen critique des preuves du Nouveau Testament concernant le Jésus de l’histoire. Cela vient plutôt de la parole révélatrice de Dieu telle qu’elle est transmise par le témoignage de l’Église. Mais puisque la parole de Dieu nous dit quelque chose sur les événements passés, la foi ne peut être isolée de l’histoire au sens large du terme.”[37]
Selon l’enseignement de l’Église, les Évangiles n’ont pas besoin d’être des récits de témoins oculaires, ni de contenir des récits de témoins oculaires, à proprement parler. L’Église est flexible. Mais la flexibilité a une limite, et le christianisme orthodoxe de tous bords a toujours favorisé un lien étroit entre les témoins oculaires et les Évangiles achevés. Pourtant, comme l’a dit N. T. Wright “ » tson argument pour l’historicité substantielle et l’exactitude des Évangiles n’a jamais dépendu de leur datation, de toute façon. Certes, de nombreux érudits ont argumenté comme si c’était le cas, avec des érudits « radicaux » datant des Évangiles tardivement (et suggérant si sombrement qu’ils n’étaient pas tous fiables) et des érudits « conservateurs » les datant tôt (et suggérant si brillamment que tout en eux a été enlevé par des témoins oculaires sur les lieux). Mais c’est en fait une erreur.”[38] La solution de Wright, donnée plus tôt, consiste à évaluer la “forme” des Évangiles, ou leur compréhension et leur intégration dans le contexte juif du premier siècle. Mais Wright lui-même est l’un des principaux partisans de Bailey et Baukham. Étant donné que ces deux chercheurs sont représentatifs des modèles directs et indirects du témoignage apostolique, l’évaluation doit commencer par eux.
Une partie du problème avec les commentaires sur Bailey’s hafalat samar et “l’académie rabbinique » de Gerhardsson (une phrase à propos de laquelle il est devenu plutôt cagey) est que les deux supposent un niveau d’organisation dans l’Église primitive qui ne peut être établi sans dater le texte. Comme avec la montée du monoespiscopat, beaucoup de choses changent, que l’on considère ou non les Épîtres pastorales comme authentiques ou pseudépigraphiques. S’ils sont considérés comme authentiques, alors l’infrastructure ecclésiastique, même pour le modèle rabbinique de Gerhardsson, pourrait être présumée exister. Quoi qu’il en soit, la critique demeure que Gerhardsson importait simplement un développement ultérieur du judaïsme sans réflexion substantielle dans le texte biblique.
Cela mettrait le poids de la preuve en faveur de Bailey, mais serait-ce un avantage pour le croyant? Aucune des preuves anecdotiques citées par Bailey, par rapport aux originaux, ne semblait convaincante; en fait, le hafalat samar se comportait exactement comme le vieux téléphone de jeu, dont les Évangiles synoptiques sont accusés. On pourrait rétorquer que les histoires sur Jésus qui seraient partagées par le chrétien primitif hafalat samar ont été jugés trop précieux pour être déformés, penchant à nouveau dans la direction de Gerhardsson, mais si le cadre de Bailey est supposé, il ne s’agit que d’une plaidoirie spéciale. La plaidoirie spéciale elle-même pourrait être justifiée en invoquant le caractère unique de l’événement christique, mais cela semble tendancieux.
L’avenir de la critique biblique repose sur les témoins oculaires. Historiquement, cela a été assumé par la tradition, et des érudits contemporains tels que Richard Baukham plaident en ce sens. Pourtant, Baukham seul est insuffisant. Son argument de la inclusio est sursouscrite, et cela ne fonctionne qu’avec deux des synoptiques (Matthew étant l’exception). L’argument de Baukham pourrait être rendu plus puissant en se conformant aux arguments plus strictement historiques de Robinson et Wansbrough; si les synoptiques étaient écrits au milieu du premier siècle, la fiabilité de la tradition pourrait être supposée.
L’utilisation de la tradition pour confirmer la tradition, cependant, est circulaire, et il est douteux que les origines des Synoptiques puissent ou non être finalement jugées, du moins avec la façon dont l’académie est maintenant. Cependant, cela n’empêche pas des arguments décisifs concernant les origines des synoptiques d’être avancés. La centralité de l’an 70 a été trop longtemps considérée comme acquise; bien qu’il soit tout à fait possible que le consensus soit correct, les affirmations de vatican ex eventu doit être mesuré par rapport à des exemples réels à la fois à l’intérieur et à l’extérieur du texte biblique. La référence de Luc aux armées entourant Jérusalem peut-elle vraiment être comparée à la description élaborée de Daniel de l’histoire post-babylonienne du Proche-Orient, par exemple?
En somme, alors que la question des témoins oculaires et des Synoptiques est gênante, un cas puissant peut être fait pour les croyances traditionnelles concernant les origines des Synoptiques (howbeit modifié; considérons les étapes de composition de Robinson et Wansbrough) par une concaténation de la sociologie de redating et du premier siècle. Bien que les points les plus fins de Gerhardsson et Bailey ne résistent peut-être pas à un examen minutieux, l’affirmation essentielle selon laquelle les Évangiles sont fondés sur le témoignage apostolique direct est en effet construite sur le roc.
[1] Jan Vansina, La Tradition Orale comme Histoire (Londres: James Currey, 1985), 12-13, cité dans Eric Eve, Derrière les Évangiles (Minneapolis: Fortress Press, 2013), 1
[2] Réveillon, Évangile, xiiis
[3] John S. Kselman, S.S., « Critique moderne du Nouveau Testament » dans Le Commentaire Biblique de Jérôme (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1968), 14
[4] Réveillon, Évangile, 18
[5] Réveillon, Évangile, 17
[6] Réveillon, Évangile, 16
[7] Réveillon, Évangile, 17
[8] Ruth Finnegan, Poésie Orale (Bloomington et Indianapolis: Indiana University Press, 1992), 260, cité dans Eve, Évangile, 28
[9] Richard Bauckham, Jésus et les Témoins oculaires (Grand Rapids et Cambridge: Eerdmans, 2006), 473
[10] Réveillon, Évangile, 29
[11] Birger Gerhardsson, Mémoire et Manuscrit: Tradition Orale et Transmission Écrite dans le Judaïsme Rabbinique et le Christianisme primitif (Grand Rapids: Eerdmans / Dove: 1998), 288-91, cité dans Eve, Évangile, 34
[12] Réveillon, Évangile, 35-37
[13] Réveillon, Évangile, 41
[14] Kenneth E. Bailey ‘ « La tradition orale contrôlée informelle et les Évangiles synoptiques »’ Themelios 20 (1995), 4-11, cité dans Eve, Évangile, 67
[15] N. T. Wright, Jésus et la Victoire de Dieu (Les origines chrétiennes et la question de Dieu, 2; Londres: SPCK, 1996), 133-6, cité dans Eve, Évangile, 66
[16] Réveillon, Évangile, 68
[17] Rena L. Hogg, Un Maître bâtisseur sur le Nil: Un témoignage de la vie et des objectifs de John Hogg, D. D., Missionnaire chrétien (New York: Fleming H. Revell, 1914), cité dans Eve, Évangile, 69-73
[19] Chris Tilling, » Richard Bauckham’s Jésus et les Témoins oculaires Résumé et Courte Réflexion Critique, » 1
[20] « Éloge de la Première édition” de Baukham, Témoins Oculaires: « La question de savoir si les Évangiles sont basés sur des témoignages oculaires a longtemps été controversée. Richard Baukham, dans un tour de force caractéristique, s’appuie sur sa connaissance inégalée du monde des premiers chrétiens pour affirmer non seulement que les Évangiles contiennent effectivement des témoignages oculaires, mais que leurs premiers lecteurs les auraient certainement reconnus comme tels. Ce livre est un travail de détective remarquable, résultant en une approche fraîche et vivante de dizaines, peut-être des centaines, de problèmes et de passages bien connus.”
[21] Bauckham, Témoins Oculaires, 124-47, cité dans Eve, Évangile, 144
[22] Edward J Malley, S. J.,” L’Évangile selon Marc » dans Jerome, 60
[23] Brant Pitre, Le cas de Jésus (New York: Image, ), 207
[24] John A. T. Robinson, La rédaction du Nouveau Testament (Londres: SCM Press, 1976), 27
[25] Robinson, Redating, 85
[26] E. P. Sanders, Les Tendances de la Tradition Synoptique (Cambridge, 1969), 278f, cité dans Robinson, Redating, 86-87
[27] Robinson, Redating, 86
[28] Robinson passe plusieurs pages à discuter des preuves de cela dans les Pères et propose de multiples scénarios de composition. La principale objection à la position de Robinson ici semble être que si sa théorie est supposée, étant donné la priorité de Markan, cet Évangile doit avoir été écrit plusieurs années avant le martyre de saint Pierre, beaucoup plus tôt que le consensus scientifique et même certains des Pères. Robinson peut y échapper en revendiquant, avec une argumentation substantielle, un processus de rédaction étendu pour les Synoptiques, ce qui évite cette difficulté.
[29] Robinson, Redating, 106
[30] Robinson, Redating, 108
[31] Mais pas nécessairement – “Il est vrai que ni Matthieu grec ni Luc ne suggèrent que la destruction de Jérusalem a déjà eu lieu (pas même Lc 19,42-44; 21,20-24 qui emploient des clichés des livres prophétiques pour décrire un événement qui ne peut pas avoir été difficile à prévoir) Henry » Henry Wansbrough, La Bible de la Nouvelle Jérusalem (New York: Doubleday, 1985), 1603
[32] Wansbrough, Nouvelle Jérusalem, 1602
[33] Frederick Gast, O. C. D.,” Problème synoptique » dans Jerome, 4-5
[34] Wansbrough, Nouvelle Jérusalem, 1602
[35] Dans son essai, Wansbrough rejette l’existence de Q en faveur d ‘ “Une collection, appelée S(ource) par certains que Luc a substantiellement adoptée pour sa section péréenne, tandis que Matthieu a dispersé les éléments tout au long de ses discours, et l’Évangile de Matthieu sous une forme antérieure”; il peut donc quelque peu échapper à la censure de Gast. Wansbrough, Nouvelle Jérusalem, 1601
[36] Gast “ « Problème synoptique »” Jerome, 6
[37] Avery Cardinal Dulles “ « Les historiens et la réalité du Christ » (Premières Choses, 1992)
[38] N. T. Wright, Le Jésus Originel: La Vie et la Vision d’un Révolutionnaire (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 129