La Mort, le Sexe et le Voyage pour trouver la Sagesse

La théologie de John Dunne, CSC

Til travaille avec le Père de l’Université de Notre-Dame. John Dunne, CSC a servi de tremplin d’opposition à certains théologiens au fil des ans dans le contexte de l’intérêt théologique contemporain pour le désir et ses circulations divines. Dans La théologie sur le chemin d’Emmaüs, exemple, Nicolas Lash of blessed memory mâche peu de mots sur ce qu’il appelle “l’utilisation répétée de cette métaphore privilégiée” de “passer complètement” en tant que personne dans le monde de l’autre — qu’il s’agisse d’un texte, d’une tradition ou d’une imagination théologique entière — afin de revenir voir ses propres pratiques familières sous un nouveau jour. Tout en qualifiant la méthode aller-retour de Dunne de “allusive et évocatrice”, Lash dit qu’elle “ne prétend pas non plus être un travail de rigueur théorique disciplinée” et la trouve “sous-développée, peu informative et pas particulièrement éclairante. » Il plaisante alors qu’il est allé lire Le Chemin de toute la Terre pour voir s’il pouvait comprendre ce que “passer” pouvait signifier à partir de son index, seulement pour trouver la page à laquelle il le renvoyait vide.[1]

Si Lash trouve à redire à la méthodologie métaphorique de Dunne, Jean-Pierre conteste sa vision théologique. L’approche de Ward est de lire le premier livre de Dunne La Cité des Dieux, que Ward résume comme faisant bouillir toutes les « manifestations de la ville » qu’elle englobe comme solutions au problème de la mort. Sur la base de ce résumé, Ward affirme qu’une “nécrophilie profonde imprègne le projet de Dunne, une nécrophilie qui finalement articule une métaphysique du nihilisme.”[2] Dunne pour Ward, en d’autres termes, peut aussi bien être un théologien de la mort de Dieu que l’affichiste de ce mouvement dans les années 1960, Thomas Altizer.

Ce qui est intéressant pour moi, c’est que Lash et Ward ont peut-être un certain dégoût pour les écrits de Dunne, mais ils doivent toujours s’occuper de lui. La présence de Dunne, en d’autres termes, ne peut être ignorée dans le discours théologique au tournant du XXIe siècle. Ils trouvent également différentes dimensions de l’œuvre de Dunne répréhensibles, pour fustiger l’imprécision de “passer et revenir” et pour Ward une sorte de nécrophilie morbide, ou du moins le prétend-il. De cette façon, Dunne semble assez important pour les deux, mais son travail peut également être réduit à un seul thème puis écarté.

Mais est-ce que soit “passer et revenir”, soit une nécrophilie-à-la-mort-de-Dieu sont des sommations suffisantes de l’œuvre d’une figure dont la présence dans la théologie contemporaine continue de se faire sentir, même en opposition, dans l’ombre ? J’espère montrer que ce n’est pas le cas, qu’en fait, contra Lash, il y a quelque chose de substantiel à “passer et revenir” à Dunne, et ça, contra Conjurer, La Cité des Dieux n’est guère un texte de mort de Dieu. Mais ce projet demande un cadre plus large pour le travail de Dunne. Au lieu de réduire son écriture à un concept central, le cadrage que je propose est basé sur la façon dont il écrit à leur sujet dans sa propre vie, d’autant plus qu’il travaille à travers ses approches de la terreur d’être seul face à la mort dans son autobiographie Un Voyage avec Dieu dans le Temps.

Il y a là un passage qui me semble être le point de départ d’une telle enquête. Écrivant un temps peu après ses études doctorales à Rome avec Bernard Lonergan, il dit que ce fut “ un moment de rencontre avec d’autres personnes, en particulier avec une belle jeune femme d’origine française — je me souviens qu’elle portait une mantille. » Il écrit que “c’était la première fois depuis longtemps que mes ”yeux s’ouvraient “, comme dans l’histoire d’Adam et Eve « , bien qu’il prenne soin de souligner que « rien ne s’est passé, mais c’était le début d’une nouvelle prise de conscience pour moi.”[3] Ce que j’espère montrer à travers les écrits de Dunne, c’est que ce sont ses rencontres avec des femmes qui ont médiatisé ce qu’il appelle “passer et revenir”, des tentatives de répondre au vide existentiel du temps par le moyen d’une autre personne plutôt que d’une manière directe et solitaire. Il a soutenu cette approche, je le montre ensuite, jusqu’à assez tard dans sa vie, lorsqu’il a découvert que traiter les femmes comme des médiatrices humaines pour apaiser sa solitude ontologique mettait à rude épreuve ses amitiés avec certaines d’entre elles. C’est alors, je soutiens, que le passage final se produit. Il trouve le repos dans la Sagesse Divine elle-même, qu’il nomme “Ayasofya” dans son œuvre musicale tardive. De cette façon, l’arc ultime de Dunne œuvre est un voyage dans le temps où les médiatrices de sa vie sont transcendées et où la terreur de la mort peut être affrontée seule.

Passer et Revenir

”C’était l’amour qui était dans mon esprit lorsque je me rendais au symposium Kennedy à Washington, D.C.“, écrit Dunne dans son autobiographie alors qu’il discute du concept de ”passer et revenir“, « l’amour d’une femme que j’avais rencontrée quand j’étais en Californie.”[4] Dans le contexte, c’est un aveu étrange. Dunne le dit en écrivant sur la façon dont il a développé la méthode de “passer et revenir” en lisant le livre d’Augustin Confession et en comparant la fondation du bouddhisme, du christianisme et de l’Islam.[5]

Mais il y a des indices que la clé pour comprendre “passer et revenir” n’est pas, disons, a propos de cils, dans l’index d’un livre. C’est dans la relation de Dunne avec la femme de Californie que la métaphore fait surface. Dans le paragraphe qui précède immédiatement cette soudaine interjection, il discute de ses conférences de Yale de 1971, rassemblées sous le titre Temps et Mythe. Les deux premières sections de la deuxième conférence sont psychanalytiques, théorisant le passage et le retour “du ventre au monde extérieur, de la maison à l’école, d’une école à l’autre, d’un lieu d’habitation à l’autre” comme un voyage de développement personnel.[6] Ce voyage est interrompu à l’adolescence par un nouveau pouvoir numineux. Dunne écrit,

La sexualité n’est pas seulement fascinante, mais épouvantable, semble-t-il, car elle est vécue comme un but terrible à l’œuvre dans sa vie, un but qui n’est pas personnel mais en quelque sorte impersonnel dans ses buts, un but qui se tourne vers l’espèce plutôt que vers l’individu, vers la reproduction de son espèce plutôt que vers son développement personnel.[7]

Dunne dit dans son autobiographie que, étant arrivé à ce point par écrit Temps et Mythe, il était lui—même interrompu - non par le sexe, mais par la mortalité: “la mort de mon père et mon combat contre la pneumonie. »Ils se sont succédé rapidement et l’ont laissé alité.[8] De cette expérience est né un profond sentiment de solitude, qui contredit la recherche de la compagnie. C’est, dit-il, lorsqu’il est tombé sur ce qu’il appelle “ la recherche de la médiation  » dans l’œil de l’autre.”[9] Laissé sans l’autre, on n’est pas seulement seul, mais on est confronté à une rencontre sans médiation avec l’étendue du temps.

La recherche d’un médiateur — quelqu’un pour passer et revenir ensuite, afin d’éviter d’affronter le temps et la mortalité sans médiation — peut amener une personne à des rencontres avec toutes sortes de personnes. Mais les femmes jouent un rôle particulièrement important dans la pensée de Dunne. Il pourrait y avoir, dit-il, une rencontre avec “une personne qui tombe amoureuse de lui, qui ne se contentera pas de servir de médiateur entre lui et le temps, sera simplement transparente pour lui, mais aimera et voudra être aimée par lui en retour.”[10] Cette rencontre d’amour ouvre un cercle de relations: « Une femme qui l’aime se rapporte à son soi mais veut que ce soi se rapporte à nouveau à son propre soi; elle lui dit Oui mais veut qu’il lui dise Oui en retour.”[11] Écriture de ce passage dans un autre endroit en Un Voyage avec Dieu dans le Temps, Dunne admet: « Je crois que je pensais à cette dernière de la femme que j’ai rencontrée en Californie.”[12] De telles admissions, je suggère, ne sont pas étrangères au projet théologique de Dunne. Ce sont des pointeurs vers l’argument latent de son premier livre, La Cité des Dieux, qui concerne les transformations structurelles des relations des hommes avec les déesses.

La Sécularisation des Déesses

Dans La Cité des Dieux, le problème que Les affaires de Dunne pourraient être décrites comme la sécularisation des villes anciennes. Ce processus historique, montre-t-il, était un chemin vers la sagesse mystique, un processus de passage et de retour. Ce que Ward détecte de la supposée nécrophilie de Dunne pourrait être trouvé, alors, dans la tentative de Dunne de relire d’anciens textes babyloniens comme L’épopée de Gilgamesh et les mythes égyptiens sur les enfers. Là, Dunne soutient que dans les temps anciens, les villes étaient des sites où les rois étaient les épouses de déesses. Le roi se sacrifierait pour servir de médiateur au passage continu de la déesse dans le monde des morts et à son retour à la vie.

Mais Dunne n’appelle pas à un retour dans ce genre de ville. Au lieu de cela, il souligne Gilgamesh comme une rupture radicale de cette conception nécrophile de la ville. La scène cruciale pour Dunne est celle où Ishtar se présente comme l’amant de Gilgamesh. Gilgamesh la rejette, refusant de servir de médiateur dans son voyage d’immortalité. Furieux, Ishtar initie une chaîne d’événements divins qui tue Enkidu, le meilleur ami de Gilgamesh. Cela oblige Gilgamesh à affronter sa propre mortalité. Il part alors en quête pour chercher la réponse à la façon dont la vie éternelle pourrait être trouvée. Quand il trouve le secret, il lui est enlevé. À la fin, il doit encore mourir en tant que mortel. Pour Dunne, le refus de Gilgamesh d’être l’épouse d’Ishtar est la première étape sur la voie de la sécularisation. Ce faisant, une énigme est introduite. Le roi ne veut pas mourir. Et pourtant, un jour il le doit.

Réfléchir à la terreur de l’étendue de la mort est là où se trouvent les agitations de la sagesse. Méditer sur le Odyssée, Dunne observe qu’Ulysse, comme Gilgamesh, refuse de coucher avec les divinités Calypso et Circé précisément parce qu’il embrasse sa mortalité. Il essaie de retourner dans sa maison humaine avec sa femme femme; la médiatrice doit être humaine, pas divine. Le Odyssée, puis, développe l’idée que ce que signifie être humain, c’est mourir.

La lutte est devenue philosophique et, comme le montre Dunne, elle trouve son incarnation laïque ultime à Athènes, une ville nommée en l’honneur de la déesse Athéna, mais qui n’a plus rien à voir avec la réalisation de l’immortalité. C’est plutôt un lieu où l’étreinte mortelle de la mort doit être contemplée. C’est en effet là que Socrate meurt, bien qu’il revendique une sorte d’immortalité pour lui-même en disant que ce sont les actes d’une personne qui vivent pour toujours dans la ville. Mais cette transformation du sens de la vie éternelle, pour Dunne, revient à renoncer à la quête de l’immortalité. Les amants médiateurs sont humains, la sagesse consiste à accepter sa mortalité, et les aspirations immortelles ne résident que dans ses actes.

La dernière étape du processus de sécularisation est, pour Dunne, dans la modernité chrétienne et ses conséquences post-chrétiennes. Curieusement, Dunne ne parle pas des femmes dans ces phases, pas même de Didon d’Énée, de Béatrice de Dante ou de sorcières et épouses de Shakespeare. Mais il y a une raison à ces omissions. La sécularisation, comme je le montrerai ensuite dans la propre vie de Dunne, est un voyage sophiologique, un passage et un retour constants dans lesquels l’homme est obligé de ne compter que sur sa mortalité.

Le point final du chemin de la vie est le lieu où aucune médiation n’est nécessaire. Qu’il n’y a pas de médiatrice à la fin de La Cité des Dieux est un préfigurant ce qui se passe réellement plus tard dans la vie personnelle de Dunne. Son amie rompt l’amitié, brisant le cercle de passage continu. Il écrit dans son autobiographie que ce passage vers elle et son retour à lui-même signifiaient qu’il ne pouvait jamais tout à fait apprendre le “détachement”, pas “tant que j’étais comme un Cheval Fou » aspirant à une femme qu’il ne pouvait pas avoir.’”[13] Dunne doit affronter seul la mort, dépassant les médiatrices humaines.

Mais tombe-t-il amoureux de la mort ? Non, je le dis. Au lieu de cela, il a un compte personnel avec la Sainte Sagesse elle-même, celle au-delà de la médiatrice. Ce n’est pas de la nécrophilie. C’est philosophie.

Vous êtes amoureux d’Ayasofya

Tard parmi les pèlerinages que Dunne a effectués — les passages et les retours -, il y avait des voyages à Istanbul. « Je suis allé en voyage pour trouver la sagesse », dit-il dans son autobiographie, “cette fois au sanctuaire historique de la Sainte Sagesse, l’Ayasofya à Istanbul.“Dunne insiste pour appeler l’endroit ”Ayasofya », écrit-il, parce qu’il voulait utiliser le “dérivé turc du grec” comme “nom personnel pour la figure de la Sagesse dans la Bible. Je l’ai appelée Ayasofya et je suis entrée dans un Toi et moi avec elle, lui dédiant même le livre que j’ai écrit par la suite sur l’expérience, « intitulé Maison de la Sagesse.[14]

Racontant ses visites répétées à Sainte-Sophie, Dunne se souvient que son ami turc Aksen se moquait de lui. « Tu es amoureux d’Ayasofya », lui dit-elle en l’observant retourner sur place dix jours de suite. La vérité, suggère Dunne, a peut-être été un peu plus complexe. « ‘ Tournez-vous vers la vie! Dieu est dans ton cœur ! »Aksen m’a dit quand elle a appris le célibat », raconte Dunne. « Elle n’était pas encore mariée elle-même et elle pensait que je devrais envisager le mariage, devenir également musulmane et rester à Istanbul.”[15] Le sous-texte n’est pas subtil. ”Vous êtes amoureux d’Ayasofya » implique qu’Aksen pensait que le célibat de Dunne était un écran de fumée pour repousser une romance. Il a déjà été pris par une autre femme, Ayasofya sous forme physique comme l’église constantinopolitaine.

Est-ce « Ayasofya » une médiatrice? Dans L’Esprit de l’Amour, Dunne se débat sur cette question. Il cite les médiatrices familières de la littérature, Béatrice de Dante, le désir de femme de Kafka, le “réel du désir  » de Lacan.”“Est-ce l’expression la plus concrète, « une femme par exemple », réfléchit-il, ou est-ce l’expression la plus spirituelle, comme la figure de la Sagesse, ou est-ce une transformation de l’une en l’autre, au fur et à mesure que le thème traverse les variations, comme la figure de Béatrice?”[16]

Et puis, comme le dit Dunne, il y a eu un “changement de mer. »En effet, Dunne se concentre sur les changements de la mer dès le Temps et Mythe, faisant référence à la scène de Shakespeare Tempête où l’esprit Ariel suggère au prince Ferdinand que son père, un méchant qui a trahi le maître de l’île où il a fait naufrage, s’est noyé. La noyade, commente Dunne, est ce que le passage et le retour impliquent finalement. C’est comme le “changement de mer” de ce corps noyé en perles. Ce qui semble être la mort est la transfiguration.

Et c’était ainsi dans la relation de Dunne avec Ayasofya. L’amitié avec la femme qu’il aimait a dû mourir avant qu’il ne puisse dépasser voir les femmes de sa vie, même la Sagesse elle-même, comme médiatrices. Il se souvient avoir prié une nuit alors qu’il errait “seul la nuit à Istanbul” et se souvient qu’il “s’est retrouvé à prier la Sainte Sagesse de ne pas me déserter, de ne pas me livrer à la folie, à l’ignorance et à l’insulte, à l’amour.”[17] Dans sa première rencontre avec Ayasofya, il voit toujours son rôle dans sa vie comme la médiation du passage et du retour, tout comme dans l’amitié avec la femme qu’il aimait.

Mais quand cette relation est rompue, il se jette complètement dans la musique. Écrire de manière autobiographique sur son livre La Route Mystique de l’Amour, il dit qu’un autre ami lui a dit que cette ancienne façon de médiation était morte pour lui: « elle m’a cité le passage du Deutéronome‘ « Vous ne devez plus jamais revenir par là.’”[18] L’ami continue en expliquant que le signe révélateur qu’il a changé est qu’il a commencé à écrire de la musique. En effet, il nous raconte qu’il a commencé ses explorations musicales alors même qu’il entretenait encore une “amitié spirituelle” avec l’amie qui a fini par rompre leur relation.[19] Mais seul, sans intermédiaire devant l’abîme, il a découvert que la musique était le seul moyen de sortir de sa terreur existentielle. Face au temps sans intermédiaire, il écrit une chanson qui domine ses cycles de chansons. Intitulé ”Ayasofya“, ce n’est qu’un mot chanté encore et encore, ”pas de mots mais le nom lui-même », comme il le décrit.[20]

Sans médiatrice, Dunne est obligé de regarder dans l’abîme du temps et les ténèbres de la mort. Il ne peut pas revenir à la médiation des femmes parce qu’il a été changé de bord. Mais Ayasofya est le nom de la Sagesse elle-même, le caractère de la profondeur ontologique dans laquelle Dunne regarde. Ce n’est pas une médiatrice. Elle ne médiatise pas la réalité. Alors qu’il chante son nom encore et encore, il apprend qu’elle est la vraie elle-même, le nom de l’abîme qui n’est pas seulement la mort, mais la vie éternelle.

La participation non médiatisée de Dunne à Wisdom

La place pour le Père. John Dunne dans la théologie contemporaine réside dans la façon dont il s’adresse aux questions éternelles du désir et de ses manifestations mystérieuses dans le monde. De tels mouvements anticipent, par exemple, les théologiens qui explorent l’érotisme du monde séculier en relation avec les pratiques d’amour et de communion dans les communautés ecclésiales.[21] En effet, c’est un projet particulièrement pressant même dans les discours récents sur le désir, la misogynie et ce que la féministe noire Audre Lorde appelle la fragilité de “l’homme-enfant.”[22] Comment un homme doit-il faire face à la terreur existentielle dans son voyage dans le temps? Pour Dunne, la réponse réside dans la traversée des rencontres de sa propre vie, un arc qui passe de ses relations avec les femmes à sa rencontre non médiatisée avec la Sagesse elle-même.

Ce processus de voyage au fil du temps, de passage et de retour constants, me rappelle l’une des dernières conversations que j’ai eues avec Dunne lorsque j’étais en retraite au Centre Holy Cross à Berkeley en 2009. Il m’a dit que sa thèse de doctorat, rédigée sous Lonergan, portait sur la sotériologie. Il a traité de deux façons de voir le salut, a-t-il dit, et elles étaient “la substitution et la participation. »Il m’a dit que les protestants comme moi à l’époque avaient tendance à souligner que nous étions sauvés par la “substitution”, que Jésus-Christ est le médiateur entre nous et Dieu par sa mort sur la croix, mais les catholiques ont généralement souligné la “participation”, que nous participons à notre propre salut en Christ. « Je suis sorti de cette étude“, m’a-t-il dit, « pensant que c’était un peu des deux, qu’il y avait un peu de substitution et un peu de participation.”

Il ne m’est venu à l’esprit que récemment, alors que je suis passé à la relation de Dunne avec les femmes et que je reviens à moi-même, que c’est là toute sa théologie. On ne peut pas commencer, me dit-il, par une sotériologie participative. Au contraire, il faut commencer par la terreur dont on désire être sauvé, qui est la mort elle-même et le temps qui indique qu’elle est proche. La réaction naturelle, dit Dunne, est de se tourner vers des médiateurs pour le salut. Mais en passant par le médiateur, on revient inévitablement. Aucun médiateur ne suffit; en fait, si un homme positionne la femme qu’il aime comme une médiatrice, l’amitié se brisera. Mais en revenant, ces profondeurs n’apparaissent plus comme la mort.

Ayasofya se révèle comme la réalité autrefois redoutée, l’horizon de l’éternité qui invite à entrer sans intermédiaire. La substitution fait alors place à la participation. Face au temps qui est la Sagesse directement, le cycle de passage et de retour cesse, et le salut est accompli.