L’enfance et les dangers du Soi Historique

Stanley Hauerwas a rejeté le fondement kantien des systèmes éthiques et la compréhension scientifique concomitante de la « rationalité », qui interprète le rapport de l’agence morale comme celui du choix d’un plan d’action discret par rapport à un autre dans son essai de 1977, « From System to Story”[1]:

Nous soutenons que la tendance de la théorie éthique moderne à trouver un équivalent fonctionnel à “l’analyse scientifique » de Skinner a déformé la nature de la raison pratique. L’objectivité éthique ne peut être assurée en se retirant du récit, mais seulement en s’ancrant dans les récits qui nous dirigent le mieux vers le bien.[2]

Après tout, raisonne-t-il, ce qui est à la base de tout acte de volonté n’est pas un choix pur, mais un ensemble de perspectives imaginatives qui prédéterminent, ou du moins sous-tendent, ce que l’agent moral pense même possible, encore moins nécessaire, dans un arc ou un complot raisonnable. Et, précise Hauerwas, cette fonction constante de l’imagination passe généralement inaperçue de toute façon par l’agent moral. Néanmoins, ces mouvements imaginatifs nous forment avant toute prise de décision. Et il appelle cette capacité d’imagination de la personne “caractère . . . comme indiqué par le récit.”[3]

Une façon d’essayer de réaffirmer le virage de Hauerwas vers le caractère narratif est de dire que la prise de décision est précédée et fondée sur l’histoire qu’une personne raconte sur elle-même, la tentative narrative de la personne de se donner un sens. Hauerwas n’était pas le premier et n’est pas le dernier à se tourner vers la narration, bien sûr. Avant d’animer l’éthique, on la retrouve dans l’herméneutique et la métaphysique, surtout français et la philosophie allemande. Et peut-être même avant la philosophie, du moins dans la modernité, nous la trouvons dans la psychanalyse, illustrée dans les récits foucauldiens de la thérapie narrative. À la suite de Freud, la pensée psychanalytique a émis l’hypothèse que la guérison de l’intégrité de la personne après un traumatisme ou une rupture ne nécessitait pas une intervention médicale ou technologique, mais plutôt une guérison parlante, un récit du soi au soi qui découvre le traumatisme et conduit à la compréhension et à la restauration.

Le virage psychanalytique vers le récit — et les virages ultérieurs — soulève une question importante, comme le reconnaît Hauerwas: si l’imagination narrative précède la prise de décision morale, quelle garantie avons-nous que nous jugeons équitablement entre les récits? Pour le dire de manière plus poignante: Comment savons-nous que l’histoire que le soi raconte est l’histoire qui guérira, plutôt que de causer d’autres traumatismes ou dysfonctionnements? Après tout, affirme-t-il, alors qu’un tel récit de l’éthique pourrait ne pas assurer un fondement nécessaire, néanmoins, “ces récits ne sont pas acquis arbitrairement.”[4] En posant ainsi, il expose l’incapacité du “compte standard” à répondre à une telle question.

Plutôt que de faire appel à un fondement ontologique, Hauerwas se penche davantage sur l’histoire: “Ce qui nous permet de vérifier la véracité de ces récits de notre comportement, ce sont les récits dans lesquels nos notions morales acquièrent leurs utilisations paradigmatiques.”[5] Ce n’est pas une affaire solipsiste, comme il le reconnaît, mais implique plutôt une communauté qui vient devant moi, sinon après moi aussi. Après tout, dit-il, lorsque les récits de ma vie sont “vérifiés contre eux-mêmes ainsi que contre les expériences des autres”, je découvre le sens de ma vie.[6] Hauerwas postule ici quelque chose comme la notion esthétique de fittingness en tant que rubrique pour la narration éthique.[7] Mes actions ont-elles un sens, s’inscrivent-elles dans l’arc narratif de ma vie morale ?[8] « Je ne peux pas faire en sorte que mon comportement signifie tout ce que je veux qu’il signifie, car j’ai appris à comprendre ma vie à travers les histoires que j’ai apprises des autres.”[9]

Hauerwas soutient que les histoires sont une sorte de connaissance et peuvent fonctionner comme des “outils analytiques ».”[10] Dans cet esprit, je voudrais tester son postulat, sinon l’étendre dans une direction résolument augustinienne. Moi aussi, je m’inquiète de notre capacité, ainsi que de notre désir ou de notre absence, de tester nos récits. Et comment mieux tester le passage au récit qu’avec et de l’intérieur des récits eux-mêmes?

J’ai sélectionné trois romans qui font tous de l’auto-récit un élément central de l’intrigue. De plus, chaque intrigue est intensifiée ou compliquée par l’introduction d’une amnésie ou d’un trouble dissociatif chez le protagoniste, à quelques exceptions importantes dont je parlerai momentanément.

Tester le virage vers le récit n’est guère original; ce chemin a été bien parcouru dans une variété de clés philosophiques et théologiques par des gens comme Richard Kearney, Rowan Williams et Martin Laird, sans parler d’Augustin lui-même, peut-être le premier théologien chrétien à abuser puis à utiliser correctement l’auto-récit.

Ce qui pourrait être particulier dans ce que j’ai à dire, c’est que j’ai également tenté d’aborder cette question du point de vue spirituel ou pastoral, en utilisant le travail de John Robinson, un chercheur qui a examiné l’auto-narration des expériences spirituelles de la petite enfance comme une forme de connaissance. Pour Robinson, cette connaissance reste persistante jusqu’à l’âge adulte et façonne la façon dont les adultes racontent leurs histoires. Empruntant la perspicacité de Robinson, j’aimerais savoir si et comment ces romans, et d’autres, mettent en lumière comment les expériences précoces, parfois traumatisantes, façonnent et sont façonnées par les histoires que nous racontons sur nous-mêmes.

J’ai sélectionné Le Cimetière de Prague, par Umerto Eco[11]; Piranesi par Suzanne Clarke[12]; et Laurens par Eugene Vodolazkin.[13] Chaque roman place l’amnésie (ou les complications de la mémoire) et l’auto-narration au cœur de l’intrigue. Chacun démontre des résultats surprenants pour les auto-narrateurs. Enfin, chaque roman reconnaît, même tacitement, la nécessité de la charité, ou de l’amour du prochain, pour une auto-narration réussie. L’échec de l’amour conduit à une calamité presque certaine. Et bien que la fidélité à l’amour ne garantisse pas la sécurité, elle assure l’intégrité de la narration de soi.

Eco’s Le Cimetière de Prague est une histoire sur la fiction Simone Simonini, petit-fils de l’auteur de la célèbre lettre à l’abbé Barruel. Simonini, dans le conte d’Eco, est un faussaire accompli et écrit le ur- texte qui, dans le monde d’Eco, du moins, deviendrait Les Protocoles des Anciens de Sion. Clarke’s Piranesi raconte l’histoire de Matthew Rose Sorensen qui est kidnappé et transporté comme par magie dans la Maison, une structure architecturale pleine de statues et de salles inondées qui s’étend à l’infini. La maison de Vodolazkin Laurens c’est l’histoire d’Arseny, un paysan russe et petit-fils de guérisseur. Après la mort de ses parents et de son grand-père, Arseny devient lui-même guérisseur pendant un certain temps, puis se lance dans un voyage où il devient un saint fou, un moine, puis un cénobite.

Ces trois romans se tournent dans une certaine mesure vers la mémoire et la perte de celle-ci, et l’effort de la retrouver par l’auto-narration. Simonini se réveille au début de Le Cimetière de Prague et ne sait pas qui il est, bien qu’il se souvienne des personnes importantes qu’il a rencontrées. Alors, il adopte la stratégie freudienne d’un remède parlant pour guérir son amnésie, bien que, sachant au moins qu’il est une sorte de fraude, il décide d’écrire un journal au lieu de rencontrer un analyste. Cette stratégie est cependant compliquée par l’apparition de son alter ego, un prêtre jésuite, l’abbé Dalla Piccola. Piccola écrit également dans le journal d’une voix différente, d’une main différente et avec des objectifs moraux différents. Quel ego triomphera ?

Dans Piranesi, Sorensen ne connaît pas son nom, ni quand il est venu à la Maison. Il tient un journal, composé de nombreux volumes, dont la plupart n’ont aucun souvenir d’avoir écrit. Il semble qu’une exposition prolongée à la maison ait des effets délétères sur la mémoire à long terme. Sorenson passe régulièrement en revue son journal, tient un index des thèmes importants et certains événements le poussent à revenir à ces revues antérieures.

Dans Laurens, Arseny ne perd jamais vraiment la mémoire, mais pendant son passage en tant que saint fou, il a une compréhension tendancieuse du temps et de l’identité, ce qui semble être le résultat de son renoncement à son nom et de la réception d’un autre, et pas seulement un nouveau nom, mais une nouvelle vocation de fou. Aussi fragile que soit cette relation de succession et de nom, Arseny entretient néanmoins un dialogue continu avec son amant décédé, Ustina, et à un moment donné commence même à s’appeler Ustin (peut-être en sa mémoire). Bien qu’ayant abandonné sa propre identité, sa vie grandit autour d’un but persistant: racheter sa vie perdue et damnée, et en cours de route racheter la sienne de la culpabilité de sa mort et de sa damnation, comme il le lui rappelle régulièrement.

Mais l’auto-narration ne guérit pas toujours les blessures et les traumatismes de la manière dont nos personnages le souhaiteraient, ou à laquelle nous, lecteurs, pourrions nous attendre. Simonini réussit à retracer son histoire jusqu’au moment décisif du traumatisme, au cours duquel il se réveille pour trouver le jésuite qu’il a fait passer pour une identité auto-directrice et dissociative. Ce moment était une messe noire au cours de laquelle il a été violé par la femme psychotique que lui et d’autres droguaient depuis des années afin d’alimenter les soupçons sur les francs-maçons.

Simonini ne comprend jamais la possibilité que sa vie trompeuse puisse causer un traumatisme bien plus grand sur lui-même et sur sa psyché. Alors qu’il surmonte, vers la fin, sa condition dissociative, il ne surmonte jamais l’illusion de soi qui a alimenté toute sa carrière. Cette illusion de soi devient son défaut et sa chute pas si tragiques.

Piranesi, quant à lui, découvre la vérité de son esclavage et de sa perte de mémoire. Contrairement à Sminoni, ses deux identités ne se résument jamais en une seule. En effet, il partage vers la fin du livre, qu’il sait qu’il n’est pas Piranesi, comme il a été nommé par l’antagoniste. Cependant, il n’est pas non plus Matthew Rose Sorenson, bien que c’est ainsi que tout le monde dans ce monde le reconnaisse. Au contraire, il est le « bien-aimé enfant de la Maison.”Le temps passé dans la Maison l’a changé, ou la personne qui est sortie de la Maison est sensiblement différente de Sorensen. Ici, Clarke se tourne vers un thème avec lequel Eco led. Le protagoniste réfléchit à la façon dont il est différent de Matthew et Piranesi, pas tant en apparence, ni même en mémoire, mais en affect, dans ses désirs. « C’est là, je suppose, que je diffère des deux — Matthew Rose Sorensen et Piranesi; Je trouve que je ne me soucie pas beaucoup des vêtements. »Et pas seulement des vêtements, mais des biens de toutes sortes et de l’argent, aussi. sont toutes les choses qu’il essaie d’éviter. Matthieu les avait, Piranesi n’en veut pas; mais lui, l’homme qui est sorti de la Maison, n’a qu’un attachement liminal aux choses sombres de ce monde.[14]

Vodolazkin, de même, nous donne un personnage dont l’identité particulière n’est ni plate ni statique, donnée ontologiquement, ni même une composante nécessaire de son être. Autrement dit, l’identité d’Arseny, le caractère de sa personne est compiler au fil du temps et à travers l’expérience, le pathos et le résultat de ses vocations vécues à travers quatre noms différents, et les histoires que ces noms racontent. En fait, c’est le mélange de ces histoires qui oblige et éclaire une action intégrale à la fin du roman. Bien que cela lui coûte l’intégrité morale de son nom et de sa vie, son action sauve la vie d’un autre. Cette conclusion dramatique d’une vie donnée pour une autre signale un autre thème : celui d’une être pour et être appelé à un autre.

Cette notion d’identité telle que compilée à travers le récit est précisément l’endroit où nous pourrions étendre ou faire avancer le postulat de Hauerwas dans une direction augustinienne. Dans chaque roman, la charité, en tant que vertu résolument déniante et orientée vers l’autre, conduit à la récupération ou à l’échec de la récupération de l’identité. Au début de Le Cimetière de Prague, Simonini choisit de ne pas partager, de ne pas raconter l’histoire de ce qu’il aime — cette histoire n’est pas si intéressante, à son avis. C’est plutôt ce qu’il déteste qui anime son récit. Certes, il n’aime pas grand-chose à part la bonne nourriture; mais il déteste toutes sortes de choses et de gens, surtout les Juifs. L’amour-propre perverti de Simonini et la haine de l’autre lui permettent de raconter de nombreux mensonges et de se convaincre de leur véracité.

Piranesi, quant à lui, explique qu’il tient son journal en fin de compte pour l’amour de « 16 », la personne qu’il n’a pas encore rencontrée (il a compté 13 cadavres ou restes, qui, avec lui-même et l’autre, font 15 personnes dont il est sûr de l’existence). C’est le grand acte de foi de Piranesi que 16 liront vraisemblablement, et inexplicablement, le même journal, imprégneront le récit. Piranesi dit à 16 qu’il est prêt à renoncer à toute autre identité que d’être un enfant bien-aimé de la Maison, ce qui signifie pour lui prendre soin de la Maison par sa présence, et prendre soin de tous les autres dans la Maison en dehors de lui-même, même ceux à venir. Et alors que, ou peut-être parce que, la plupart des résidents de la Maison sont tous morts, Piranesi, l’enfant de la Maison, demande: Qui s’occupera des morts? Ce n’est que lorsqu’il réalise à quel point son sauveteur est altruiste qu’il est prêt à accepter une nouvelle vocation, bien qu’elle reste un appel, un être pour les autres.

Comme Piranesi qui écrit pour le bien d’un autre qu’il n’a pas encore rencontré, Arseny raconte son histoire à Ustina. Il continue à vivre pour sa rédemption. Il a embrassé l’instruction du Saint fou Foma de « Renier votre identité. . . Se renier complètement” en tant que vocation religieuse; pourtant, son désaveu explicite est implicitement un vœu pour le bien des autres. Appeler demande de l’altruisme. Pour Arseny, comme pour Piranesi, l’identité naît et grandit de l’appel de la charité à être pour l’autre.

Le vrai récit est un véritable appel, comme Hauerwas le réalise. Nos histoires ne sont finalement pas les nôtres seules à faire ou à raconter. Ainsi, un appel, sous-entendu dans cet essai, à la convenance comme justification ou rubrique de l’action morale, est un appel aux fondements sociaux ou communautaires de soi. Nous et nos histoires sommes mis à l’épreuve dans les feux d’un dialogue que nous n’avons pas commencé et que nous ne finirons pas.

Nous pourrions entretenir, comme je l’ai fait, l’idée que la convenance morale dans la narration de soi nécessite un sacrifice de soi pour que ce soit un véritable récit. Autrement dit, cela nécessite une disposition ou une habitude de charité qui admettrait l’abnégation de soi si nécessaire. Piranesi / Matthew Rose Sorenson et Arseny embrassent un tel être pour, ou le sacrifice de soi, tout au long de leurs histoires; Simonini ne le fait jamais, détestant une disposition orientée vers l’autre, choisissant plutôt de sacrifier les autres.

Bien que Piranesi et Arseny puissent mieux comprendre le sacrifice de soi, il semblerait qu’ils aient tous deux eu l’impulsion vertueuse d’être pour les autres au début de leurs histoires. Pour Arseny, c’est une histoire qui commence d’abord en tant que guérisseur, une histoire qu’il a reçue de son grand-père, qui était guérisseur avant lui. Bien que cette histoire s’intensifie considérablement à la mort d’Oustina et de leur bébé, elle reste néanmoins cohérente dans la disposition d’Arseny envers et pour l’autre. Dans le cas de Piranesi, son tempérament semble être infusé par la Maison, par son baptême dans le déluge des eaux de marée qui lavent la Maison. Cette disposition infusée fait de Matthew Rose Sorenson un gardien, “l’enfant bien-aimé de la maison” qui, à son tour, aime les autres, même les morts.

En revanche, Simonini a été élevé dans une maison remplie de mépris et de suspicion. Ni les récits reçus de son grand-père, ni ceux qu’il raconte de son enfance ne sont de véritables récits, que ce soit par leur contenu ou leur sincérité. En conséquence, son propre récit de soi devient et reste corrompu, déformé et dévorant.

Bien sûr, la question de savoir comment les expériences de l’enfance influencent ou déterminent l’identité personnelle est intemporelle, suscitée ici par le rôle important que joue l’enfance, en tant que développement ou état psychologique, dans nos romans. Pour nos besoins, nous pouvons nous demander plus spécifiquement, que se passe-t-il, ou ce qui est gagné dans l’enfance qui permet de raconter nos histoires plus tard dans la vie?

Edward Robinson, l’éducateur religieux américain qui a travaillé avec les conclusions de l’Unité de recherche sur l’expérience religieuse au Manchester College, Oxford (maintenant le Centre de recherche sur l’expérience religieuse Alister Hardy de l’Université du Pays de Galles Trinity St. David, ci-après R.E.R.U.), considère l’enfance non seulement comme une période chronologique fixe ou une phase de développement personnel, mais comme un aspect de la personne qui reste avec la personne pour la vie.[15] Robinson considère l’installation platonicienne de sunagoge, ou synthèse, ce qu’il appelle la compréhension synthétique (la capacité de rassembler les choses), en tant qu’aspect de la personne, manifeste dans l’enfance, mais fondamentale pour les états de vie ultérieurs.[16] L’acquisition de la pensée analytique n’annule pas l’immédiateté ou la solidité de nos expériences d’enfance ou les façons dont elles continuent de nous façonner, de nous rassembler.

Où cela se connecte à la question de l’identité personnelle dans Piranesi, Laurens, et Le Cimetière de Prague est la vision de Robinson selon laquelle les expériences synthétiques de l’enfance, en particulier celles que nous pourrions considérer comme des expériences religieuses, ne sont jamais des moments solipsistes ou isolés de révélation de soi ou de révélation d’un Dieu abstrait. Ce sont plutôt des expériences “immédiates“ et “incontestablement réelles” de “quelque chose de réel” en dehors de l’enfant, des expériences immédiates et réelles, des expériences qui constituent une “vision originale” “auto-authentifiante” qui informe le soi, même le soi adulte.[17]

Robinson a démontré l’existence de ce reste de l’enfance dans le moi adulte dans son livre La Vision Originale, écrit 12 ans après le lancement d’une étude massive des récits d’expériences religieuses par la R.E.R.U. L’étude a examiné et respecté les histoires de plus de 4000 participants, tous adultes. Robinson a été frappé par le grand nombre d’histoires qui sont venues de l’enfance. Dans environ 500 cas (plus de 15 % des répondants), les participants ont déclaré avoir vécu des expériences marquantes lorsqu’ils étaient enfants. Ces expériences, elles-mêmes enracinées dans le socle de l’expérience du monde d’un enfant, deviennent constitutives de l’identité spirituelle de ces répondants, informant cette identité jusqu’à l’âge adulte.

Nous voyons nos trois personnages puiser de différentes manières sur la connaissance de l’enfance, la “ vision originelle. »Arseny et Simonini présentent les cas les plus évidents, bien que de manière inverse, racontant et racontant leurs histoires d’enfance jusqu’à leur mort. Piranesi, en revanche, ne sait rien de son enfance réelle; il est né de nouveau, pour ainsi dire, dans la Maison, et est renforcé par une seconde enfance (une seconde naïveté, peut-être?).

Néanmoins, ces trois histoires partagent le fil conducteur de l’enfance en tant que connaissance “auto-authentifiante”, un aspect persistant de la personne qui affecte la qualité et l’intégrité et même la valeur de sa vie. Les histoires nous rendent humains, comme le soutient provocateur Richard Kearney.[18] Et, plus précisément, cette connaissance n’est pas racontée de manière solipsiste, mais en termes de charité, de disposition envers les autres, en tant que vertu constitutive de l’identité.

Nous revenons donc à Hauerwas et à son éthique narrative, l’affirmation selon laquelle l’imagination étayée sous-tend l’agence morale comme ce que nous appelons le caractère, un personnage formé de manière développementale et en communauté, “à partir d’histoires que j’ai apprises des autres. »Certes, chacun des personnages explorés ci-dessus a appris des histoires, vraies ou fausses, saines ou dysfonctionnelles, des autres. Mais ils n’ont pas appris toutes leurs histoires des autres, ni même comment raconter ces histoires. Les expériences d’abandon (ou enfantines) de Piranesi et d’Arseny les obligent à créer des histoires de manière indépendante, même si elles racontent ces histoires à un public à distance.

Comment ces histoires d’enfance, qui pour Robinson possèdent une valeur au-delà de leur véracité empirique, jouent-elles un rôle dans la formation morale du personnage ? Le châtiment de Robinson du modèle de développement de l’enfance en faveur d’une compréhension de l’enfance en tant que connaissance persistante, ainsi que son attention aux expériences spirituelles de l’enfance, suggèrent des bases pour une anthropologie théologique, non seulement des enfants, qui pourrait non seulement clarifier la nécessité d’une plus grande attention au pouvoir des expériences de l’enfance pour les enfants, mais la valeur de ces expériences, en particulier racontées, pour les adultes, pour rouvrir, si vous voulez, ces expériences pour le développement spirituel des adultes, pour qui l’enfance est devenue “fermée.”[19]

De plus, une telle anthropologie théologique renouvelée est prometteuse pour les responsables de la spiritualité des adultes, de l’éducation théologique, etc. Car ce sont les éducateurs, le clergé, les dispensateurs de soins pastoraux et d’autres personnes qui rencontrent quotidiennement des êtres historiques comme Arseny, Simonini et Piranesi. Si, comme l’a dit Paul Ricoeur, « la vie ne peut être comprise qu’à travers les histoires que nous en racontons, alors une vie examinée est une vie racontée”, comment une anthropologie théologique motivée par une nouvelle appréciation de la nature constitutive de la narration pour l’identité pourrait-elle renouveler le travail éducatif et pastoral?[20]