Thomisme Charismatique et Incarnation Jubilatoire

Ala compréhension de quinas du corps humain est encore souvent caractérisée et rejetée comme dénigrant envers la chair et comme trop redevable de ce que l’on peut appeler une “éthique du contrôle. » Comme l’a récemment dit un critique récent: “le corps [pour Thomas d’Aquin] existe passivement comme un instrument mort.”[1] À première vue, il y a beaucoup en faveur de cette lecture. Thomas d’Aquin défend un récit ” hiérarchique » de la relation de l’âme au corps. En effet, il compare parfois le corps à un serviteur dans la mesure où il obéit aux facultés supérieures de l’âme (raison et volonté) sans son propre organisme. De même, il écrit sur la nécessité pour l’appétit sensuel - « assis » dans le corps — de se rendre (obidère) pour raisonner et pour raisonner (dirigere) et commande (imperare) l’appétit sensuel (corps). L’idéal ici semble par tous les moyens être une subordination hiérarchique du corps à l’âme.

Bien que le langage de Thomas d’Aquin soulève des préoccupations pour ceux qui recherchent une théologie plus “positive pour le corps”, je veux suggérer que ce genre de critiques sont légèrement déplacées. Lorsque nous portons notre attention sur son traitement du corps dans le contexte de la prière et de la louange, il se dégage une dynamique âme-corps beaucoup plus riche et, en fait, quelque peu inattendue. Nous trouvons ici des descriptions d’un corps non pas tant sous le commandement de la raison que d’un corps qui briser forth dans des expressions corporelles extatiques généralement associées à un perte de contrôle, y compris les pleurs, les gémissements, les soupirs et les louanges sans paroles. De telles expressions éclatent précisément lorsque la parole humaine — le signe extérieur le plus “approprié” pour nous en tant qu’animaux rationnels—échouer nous en tant que médium expressif. Dans de tels moments, il y a un sens très réel dans lequel l’individu être annuler en tant que sujet rationnel en “possession” de son corps en tant que quasi-instrument.

Cette louange corporelle extatique qui se défait et éclate découle du désir intense des “choses de gloire » eschatologiques. »Les choses de gloire n’incluent pas la libération finale de l’âme du corps, mais plutôt la résurrection et la glorification de ce dernier. Nous sommes défaits par le désir de la gloire ultime de la chair, un désir qui est inexprimable et qui est finalement travaillé en nous par l’Esprit qui habite nos corps. Ceci, en bref, est ce que j’appelle jubilatoire incarnation. C’est une vision de l’incarnation humaine tout à fait en contradiction avec celle attribuée à Thomas d’Aquin dans les critiques notées ci-dessus. En effet, la vision de l’incarnation jubilatoire esquissée ici peut parfois frôler le charismatique. Comme je le suggère, cela détourne notre attention du Thomas d’Aquin de la Summa(s) vers Thomas d’Aquin en tant que commentateur des Psaumes.

Lorsqu’il écrit sur la prière et la louange, Thomas d’Aquin tend à caractériser la relation âme-corps en termes de dynamique intérieur-extérieur. Le corps est un site “extérieur » de « signes » (signa). Les actes corporels externes signifient la révérence intérieure, et ce qui est intérieur est “âme » ou “esprit » (raison et volonté). Il existe une relation de subordination entre l’extérieur et l’intérieur. L’esprit est  » antérieur ” dans la mesure où il est la source du signe/expression externe. Dans la prière, nous “remettons nos esprits à Dieu”, et l’esprit est supérieur à toutes les “choses extérieures”, y compris le corps.[2]

Puisqu’il est crucial que le récit de l’incarnation jubilatoire soit développé ici, permettez-moi de développer un peu plus cette dynamique intérieur-extérieur avant d’aller de l’avant. Dans ce qui peut nous sembler étrange, Thomas d’Aquin se sent obligé d’aborder la question de savoir s’il est licite ou non de prier avec des paroles prononcées lorsqu’il prie en privé. La prière est principalement dans l’esprit (intérieur). Pourquoi, alors, avons-nous besoin de mots prononcés? Trois raisons sont proposées: premièrement, à travers la voix, nous suscitons la dévotion intérieure afin d’élever l’esprit vers Dieu, ce qui, à son tour, attise les affections de l’âme; deuxièmement, en tant que créatures incarnées, nous devons à Dieu l’adoration à la fois dans l’esprit et dans le corps, et donc prier vocalement, c’est rendre cette double dette; la troisième et dernière raison est particulièrement attrayante pour nos buts ici: “nous avons recours à la prière vocale en raison d’un excès de sentiment [ []ex vehementi affection] qui déborde de l’âme dans le corps [redondance ab anima dans le corpus].”[3] En guise de clarification, il cite simplement le Psaume 15: “Mon cœur s’est réjoui et ma langue s’est exaltée.”

Nous reviendrons sur les Psaumes ci-dessous ainsi que sur cette étrange notion de débordement de l’âme au corps. Mais avant de le faire, je dois attirer davantage l’attention sur quelque chose d’important dans la première raison de Thomas d’Aquin mentionnée ci-dessus. Alors que l’intérieur a la priorité sur l’extérieur, les actes expressifs du corps dans la prière ne sont pas simplement le terminus d’un mouvement linéaire de l’intérieur vers l’extérieur. Les actes corporels expressifs établissent également une sorte de cycle de rétroaction de telle sorte qu’ils suscitent la dévotion de l’esprit, qui à son tour suscite les affections (affectus). Nous avons ici une vision de toute la personne - esprit, affect, corps — résonnant ensemble dans un acte de prière expressive incarnée.

Nous retrouvons cette même dynamique dans les commentaires de Thomas d’Aquin sur l’adoration dans ST II-II, q84, a2. En tant que créatures constituées par l’âme et le corps, nous adorons Dieu d’une double manière: par l’adoration spirituelle, qui consiste en une “dévotion interne de l’esprit” et par l’adoration corporelle, qui consiste en des actes corporels extérieurs d’humilité (par exemple, génuflexion et prostration). La dévotion intérieure de l’esprit est la “partie principale” de l’adoration, tandis que les signes corporels expressifs sont secondaires. Cependant, les actes corporels reviennent à l’intérieur dans la mesure où ils inciter nos affections à se soumettre à Dieu. Il est connaturel pour nous d’inciter nos affections par des actes extérieurs du corps, tout comme il est connaturel pour notre esprit de s’approcher de Dieu par des signes sensés.

La dynamique intérieur-extérieur est également présente dans le traitement de louange de Thomas d’Aquin (laus) dans ST II-II, q91. La primauté de l’intérieur soulève une fois de plus la question de savoir si oui ou non l’éloge de la bouche (laus oris) est nécessaire. Et encore une fois, Thomas d’Aquin fait référence à un psaume, cette fois dans le sed contre: « Il est écrit (Psaume 62:6): « Ma bouche te louera avec des lèvres joyeuses. »La louange proférée des lèvres joyeuses est une louange extérieure (laus extérieur) qui exprime la louange intérieure de l’esprit et/ou du cœur (laus mentis / cordis). La louange extérieure n’est pas pour l’amour de Dieu mais pour le nôtre. L’esprit a besoin du corps expressif pour monter à Dieu dans la prière. Les actes corporels expressifs reviennent à l’intérieur, remuant ainsi l’âme (l’esprit et l’affect) vers Dieu.

Le corps (extérieur) reste jusqu’à présent dans une relation quasi instrumentale avec l’esprit (intérieur). Si nécessaire, nous mettez-le à l’usage comme une sorte d’instrument pour éveiller l’esprit et les affections envers Dieu. Mais il y a des moments où la relation entre l’intérieur et l’extérieur est assez différente. Comme indiqué ci-dessus, Thomas d’Aquin décrit parfois une relation de débordement (redondance) entre l’âme et le corps dans les moments d’excès de sentiment ou de désir. Ici, l’expression corporelle n’est pas tellement sous le contrôle instrumental de l’esprit (intérieur). Le débordement intérieur éclate dans des actes expressifs généralement associés à un perte de contrôle à savoir, pleurant, gémissant, soupirant et louange extatique. En effet, une telle perte de contrôle se produit dans les moments où la parole — le signe extérieur le plus “propre” à nous en tant qu’animaux rationnels — ne suffit plus comme moyen d’expression.

Nous ne pouvons pas comprendre de telles affirmations sans prendre note à la fois du contexte eschatologique et pneumatologique de la prière et de la louange et de leur rapport au désir. Thomas d’Aquin définit à un moment donné la prière comme “une interprétation du désir devant Dieu.”[4] L’importance de la Prière du Seigneur réside dans la manière dont elle donne forme à la vie affective du chrétien. Nous commençons par les mots “Notre Père” précisément pour indiquer le but final vers lequel vise notre désir et à la lumière duquel il est licite de demander dans la prière certaines choses temporelles. En prononçant “ Notre Père « , nous nous plaçons dans un horizon eschatologique. “Notre Père » rappelle à l’esprit que dans la prière, nous nous approchons d’un Dieu qui a donné une promesse spécifique aux enfants de Dieu, à savoir les choses de gloire, dont l’acte central est la résurrection du corps. Le désir ultime de l’âme est la chair ressuscitée.

À proprement parler, nous ne sommes pas les auteurs de ce désir. L’Esprit Saint qui nous habite incite ces désirs en nous pendant la prière telle que la pétition (pierre) dans la prière cède la place à plaidoirie (postulat) décrit comme un « certain déploiement de désirs » concernant les « bonnes choses du ciel.”[5] Nous demandons des choses nécessaires dans cette vie, mais nous plaidons pour les bonnes choses du ciel. La vivification de nos corps (c’est-à-dire la résurrection) est incluse dans les bonnes choses du ciel : “On nous a dit que nos corps mortels seront rendus vivants [vivificabuntur] par le Saint-Esprit.”[6] En effet, l’Esprit Saint en nous plaide pour nous (Rm 8, 26). Nous gémissons ainsi pour ce qui est « inimaginable » ou “indicible” [inenarrabilibus].”[7] Nous n’avons pas mot pour exprimer nos désirs pour les choses du ciel provoquées en nous par l’Esprit Saint. Précisément ici, lorsque la parole ne suffit plus comme médium expressif, nous répondons avec des expressions sans mots, “avec douleur et gémissements » ”sperme dolore et gementibus).[8]

La supplication est l’œuvre de l’Esprit Saint qui nous habite et qui suscite notre désir de chair ressuscitée. Dans de tels moments, les “pouvoirs supérieurs” de l’âme sont fortement déplacés, ce qui entraîne un débordement (redondance) des puissances supérieures aux puissances inférieures de l’âme “assises” dans les organes corporels. Le débordement porte avec lui une demande expressive. Ce qui suit n’est pas tant la “commande” du corps par l’esprit qu’un instrument expressif, mais une perte de contrôle et une explosion spontanée (prorumpère) en “pleurs et soupirs et cris de jubilation [jubilés] et des expressions irréfléchies [voces inconsidérées]”[9] Les mots cèdent la place aux cris de jubilation et aux expressions irréfléchies.

Avec cette référence à la jubilation, nous pouvons enfin nous tourner vers les Commentaires de Thomas d’Aquin sur les Psaumes où il tisse les thèmes ci-dessus. Nous avons déjà vu la « présence » des Psaumes dans ses commentaires sur la prière et la louange. En effet, sa réponse dans le Summa à la question « la prière doit-elle être vocale? » est préfacé dans le sed contre avec une citation du Psaume 141:2 « De ma voix j’ai crié au Seigneur, de ma voix j’ai supplié le Seigneur. » Nous avons également vu Thomas d’Aquin lier cette notion de débordement (redondance) de l’âme au corps à la joie et à l’exaltation du psalmiste. Voyons maintenant comment Thomas d’Aquin relie tout cela dans ses Commentaires sur les Psaumes à la jubilation et aux autres thèmes développés ci-dessus.

Commentant le Psaume 33 (Vulgate 32) et son accent sur la joie, Thomas d’Aquin établit une distinction entre se réjouir des bienfaits de la grâce reçus (de bonis gloriae susceptis) et les bienfaits de la grâce espérés (de bonis gloriae expectatis). Ces derniers sont les choses de gloire, dont la résurrection du corps est l’acte central. »Les mots ne peuvent pas exprimer adéquatement notre désir des choses de gloire.[10] Au lieu de cela, le goûtez ici et maintenant des bienfaits attendus de la grâce inaugure la jubilation (jubilus), une “joie inexprimable » pour ce qui dépasse la compréhension.

Bien qu’inexprimable, cette joie impossible gardez le silence. Il y a un demande expressive ici, celui que Thomas d’Aquin décrit ailleurs en termes d’éclatement qui, comme suggéré ci-dessus, a sa source dans un débordement (redondance) de l’âme dans le corps “ « extérieurement, il [le psalmiste] éclate [prorogation] avec une joie extérieure dans la louange de sa voix.”[11] Sans surprise, compte tenu de ce que nous avons vu jusqu’à présent, Thomas d’Aquin suit immédiatement cette affirmation en faisant référence à la résurrection de la chair en tant que premier parmi les bénédictions de grâce que le psalmiste espère. Lorsque la louange éclate en réponse à notre désir inexprimable de chair ressuscitée, le médium expressif n’est plus le mot, le signe expressif principal du contrôle de la raison sur le corps. Plutôt, comme indiqué dans le passage ci-dessus de la Phrase, ce qui éclate, ce sont des pleurs, des soupirs, des cris de jubilation et des expressions irréfléchies.

Dans cette louange charismatique et jubilatoire concernant les choses de gloire, nous sommes défaits en tant que ”sujets » en possession d’une emprise instrumentale sur le corps. Les actes expressifs du corps ne sont plus le simple terminus des commandes ”top down » de l’esprit (raison et volonté). Au contraire, ils proviennent d’une condition de « débordement » dans les pouvoirs de l’âme qui par la suite éclate en pleurs, gémissements, soupirs et louanges extatiques et sans paroles les plus vivement représentées dans les Psaumes. Nous perdons le contrôle en tant que sujets ”rationnels » en contrôle du corps et dont le mode d’expression distinctif est le mot parlé (ou chanté). En effet, cette défaite est finalement le fait de l’Esprit Saint qui nous habite, qui plaide pour nous et qui provoque en nous le désir des choses de gloire. Nous ne sommes pas les nôtres (1 Co 6, 19)!

Telle est la vision de l’incarnation (momentanée) jubilatoire. On pourrait objecter que cette jubilation incarnée n’est que temporaire et que Thomas d’Aquin idéalise très clairement une “éthique de contrôle” par laquelle l’âme et le corps sont dans une relation de soumission et de contrôle. De plus, la résurrection du corps n’inaugurera-t-elle pas un perfectionner subordination du corps à l’âme et au corps? C’est bien sûr vrai, et je n’ai pas l’intention de le contester. Mais je propose ce récit de l’incarnation jubilatoire comme une lentille à travers laquelle interpréter l’idéal d’une « subordination » du corps à l’âme et de l’âme à Dieu. Ce à quoi ressemblera l’expérience de la “subordination”perfectionnée nous est peut-être le plus concrètement présenté dans la louange corporelle extatique et charismatique exposée dans les Psaumes.