La Tradition Est un Terme Insaisissable

Aaussi étrange que cela puisse paraître“ « tradition » est un terme insaisissable. Peut-être sommes-nous si profondément formés par la pluralité des traditions que nous incarnons au XXIe siècle que nous prenons leurs significations pour acquises. Ou peut-être que lorsque nous considérons ce que signifie la tradition, nous découvrons que c’est un concept trop riche en sens pour en avoir du tout. La nature évasive et la présence omniprésente de la tradition dans l’expérience humaine créent le défi unique d’en articuler le sens avec précision. Pour ceux qui s’intéressent au catholicisme romain, la tâche est compliquée en raison de la signification théologique distincte qu’il accorde à la tradition.

Alors que toutes les confessions chrétiennes proclament que l’Écriture est la Parole divinement révélée de Dieu, le catholicisme romain se distingue en enseignant que l’Écriture et la tradition constituent, selon les mots du Concile Vatican II, un « dépôt sacré unique de la Parole de Dieu » (Le verbe §10), et encore plus remarquable sur le plan théologique, cette tradition est un  » miroir, dans lequel l’Église, au cours de son voyage de pèlerin ici-bas, contemple Dieu (Le verbe §7). Il y a une étendue et une profondeur à la revendication faite dans l’enseignement qui échappe à l’attention jusqu’à ce que l’on considère ses implications: la présence de Dieu est communiquée, médiée et rencontrée au-delà des paroles divinement inspirées de l’Écriture précisément à travers la tradition.

C’est-à-dire, à travers les nombreuses doctrines, enseignements, coutumes liturgiques, pratiques, actions, personnes, écrits, événements, lieux et événements qui composent ce que le théologien historique du XXe siècle Yves Congar se réfère à des « monuments de tradition. »Pourtant, la tradition est une réalité plus profonde, beaucoup plus profonde et toujours plus grande qu’un ensemble de coutumes anciennes ou une force conservatrice de l’histoire humaine protégeant contre le changement. C’est une réalité vivante active dans la foi, le témoignage et la pratique de l’Église.

Les images (”monuments“ et ”miroir ») servent de fenêtres métaphoriques à travers lesquelles nos esprits aperçoivent momentanément l’idée de la tradition comme réalité vivante. Je suis favorable à l’image du “feu” comme métaphore de la tradition, car il a une histoire distinguée d’utilisation dans la littérature sacrée et profane comme analogue de la révélation et de la présence du Divin. La première ligne de la prière traditionnelle à l’Esprit Saint est une pétition pour “allumer dans [les fidèles] le feu de votre amour. » Dans l’Évangile de Matthieu, Jean-Baptiste prévient les Sadducéens et les pharisiens qu’un plus puissant que lui viendra baptiser du Saint-Esprit et du feu (3:11).

Dans la Bible hébraïque, Dieu conduit Moïse et les Israélites d’Égypte comme une « colonne de feu la nuit, pour leur donner de la lumière” (Exod 13:21) et descend plus tard le mont Sinaï en fumée et en feu (Exod 19:18). L’appel du prophète Isaïe implique une vision dans laquelle un séraphin touche ses lèvres avec du feu (un charbon chaud) brûlant ses iniquités dans la purification rituelle et la préparation à sa commission divine (Ésaïe 6:6-7). Et dans la prophétie finale du livre d’Ésaïe, le Seigneur viendra en feu, réprimandant ses ennemis et exécutant le jugement par des “flammes de feu” (Ésaïe 66:15-16).

Je pourrais continuer à énumérer les théophanies du feu dans les Écritures. À mon avis, cependant, l’une des utilisations les plus émouvantes et mystiques de l’image du feu dans la littérature profane se trouve dans “Little Gidding » de T.S. Eliot Quatre Quatuors. L’image rappelle la section « Sermon du feu » de La Terre En Friche dans lequel le feu suggère à la fois la souffrance et le salut. Mais dans « Little Gidding », la tension entre souffrance et salut semble avoir une signification différente pour Eliot, qui l’a écrite pendant le bombardement de Londres pendant la Seconde Guerre mondiale et après avoir frayé un chemin à travers les ruines du modernisme et dans un Anglo-catholicisme plus plein d’espoir: “Qui a alors conçu le tourment? Aimer. / L’amour est le nom inconnu / derrière les mains qui tissent / l’intolérable chemise de flamme / que le pouvoir humain ne peut enlever. / Nous ne vivons, ne suspectons que / consumés par le feu ou le feu.”

J’ai découvert que la prose du romancier américain Cormac McCarthy contient certaines des utilisations non scripturaires les plus spéculatives et provocatrices de l’image du feu comme métaphore de la tradition - le travail de McCarthy est d’ailleurs jonché d’allusions scripturaires. À la fin Pas de Pays pour les Vieillards le shérif à la retraite rêve que son père décédé “porte le feu dans une corne comme les gens le faisaient auparavant. . . Je savais qu’il allait de l’avant et qu’il se fixait pour faire un feu quelque part là-bas dans toute cette obscurité et tout ce froid et je savais que chaque fois que j’arriverais là-bas, il serait là. »Dans le paysage sombre et cendré du roman route, où les nuits sont « sombres au-delà de l’obscurité et les jours plus gris chacun que ce qui s’était passé auparavant”, le feu fournit la lumière et la chaleur essentielles à l’existence fondamentale du père et du garçon.

McCarthy approfondit l’image du feu dans le roman en la réfractant à travers la relation entre le père et le garçon. Leurs brefs échanges au milieu de la décadence culturelle, de la désintégration sociale et des aspects pratiques de la survie quotidienne s’embrasent d’une intimité primordiale qui transcende l’instinct biologique; et les réflexions pensives occasionnelles du père tout au long du roman émanent aussi d’une sacro-sainte tendresse envers le garçon: “Toutes les choses de grâce et de beauté telles que l’on les tient à cœur ont une provenance commune dans la douleur. Leur naissance dans le chagrin et les cendres. Alors, il a chuchoté au garçon endormi. Je t’ai. »Vers la fin du roman, on rencontre toute la force de l’image du feu lorsque le garçon doit quitter son père mourant et continuer à marcher sur la route. Le père dit au garçon qu’il doit « porter le feu”, ce à quoi le garçon terrifié et désolant répond: « Est-ce réel? Le feu ? Oui, ça l’est. Où est-il? Je ne sais pas où c’est. Oui, vous le faites. C’est en toi. Il était toujours là. Je peux le voir.”

L’image évoque la lumière intérieure dont le garçon a besoin pour éclairer son chemin à travers l’obscurité cosmologique dans laquelle il est né et à travers laquelle il doit maintenant voyager seul. Ce que je trouve intrigant dans l’utilisation de l’image par McCarthy, cependant, et ce qui, à mon avis, la rend riche pour la réflexion sur le phénomène de la tradition, c’est qu’elle pointe au-delà de la signification existentielle qu’elle représente symboliquement pour le garçon et vers les profondeurs métaphysiques et épistémologiques de la tradition qui s’enflamment dans l’âme du garçon. Je voudrais suggérer que l’image révèle l’élément non textuel irréductible de la tradition qui s’échappe lorsque nous formulons la tradition par écrit, et permet pourtant à une partie de la vérité, de la beauté et de la bonté de passer du niveau de ce qui est “implicitement vécu” dans l’expérience humaine au niveau de “explicitement connu. » Quel est l’élément non textuel irréductible dans la tradition ? Et comment cela permet-il à une partie de la vérité, de la beauté et de la bonté de passer de ce qui est implicitement vécu au niveau explicitement connu?

Il existe un précédent pour répondre à ces questions dans les traditions théologiques et philosophiques occidentales. Par exemple, dans le Summa Theologiae Thomas d’Aquin discute de la relation entre l’implicite et l’explicite d’une manière qui se prête au développement historique et au véritable progrès de la compréhension humaine de la révélation divine.[1]

La relation entre les structures implicites et explicites L’idée de John Henry Newman du développement doctrinal dans Un essai sur le développement de la doctrine chrétienne. Dans son livre fascinant sur les hémisphères droit (implicite) et gauche (explicite) du cerveau humain et leur rôle dans la formation de la civilisation occidentale, Iain McGilchrist affirme que:

Le plus gros problème de clarté. . . c’est qu’il nous ramène à ce que nous savons déjà. Cela réduit une expérience, une personne ou une chose unique à un tas de concepts abstraits, donc centraux, que nous aurions déjà pu trouver ailleurs — et en effet avait déjà. Savoir, dans le sens de voir clairement, c’est toujours voir “comme » quelque chose déjà connu, et donc non présent mais re-présenté. . . L’illusion qui en résulte est de clarté, la capacité de savoir quelque chose “tel qu’il est”, comme si tout était révélé par une vision claire.[2]

Depuis les Lumières, la pensée occidentale a placé une prépondérance de valeur sur l’hémisphère gauche et, selon McGilchrist, a désespérément besoin de récupérer le rôle de l’hémisphère droit pour surmonter la vision appauvrie du monde de la modernité.

La distinction entre l’implicite et l’explicite appartient à la distinction épistémologique primaire entre la connaissance réelle (implicite) et la connaissance notionnelle (explicite). Thomas d’Aquin exprime la distinction en termes de raison (théorique), de puissance de la pensée discursive et d’intellect (réel), d’intuition de ce qui est réellement présent.[3] L’intuition est la forme parfaite de la connaissance, note Josef Pieper dans son petit livre sur le rapport de la contemplation au bonheur chez Thomas d’Aquin, car c’est “la connaissance de ce que nous présentons réellement. . . la pensée, en revanche, est la connaissance de ce qui est absent.”[4] À son tour, cela signifie que “la personne qui sait par intuition a déjà trouvé ce que le penseur cherche; ce qu’il sait est présent  » devant ses yeux.’”[5] Newman était bien conscient de la distinction et l’a utilisée avec beaucoup d’effet dans le cadre du processus dialectique que l’esprit humain utilise pour distinguer les différentes formes d’assentiment que l’intellect fait dans le Grammaire de l’Assentiment. La distinction entre connaissance réelle et connaissance théorique apparaît même dans les vers contemporains. Dans le poème Mot, le poète Dana Gioia écrit:

Le monde n’a pas besoin de mots. Il s’articule
dans la lumière du soleil, les feuilles et les ombres. Les pierres sur le chemin
ne sont pas moins réels pour mentir non catalogués et non comptabilisés.
Les feuilles fluides ne parlent que le dialecte de l’être pur. . .

. . . Pourtant, les pierres restent moins réelles pour ceux qui ne le peuvent pas
nommez-les, ou lisez les syllabes muettes gravées dans de la silice.
Voir une pierre rouge, c’est moins que de la voir comme du jaspe—
quartz métaphorique, cousin du silex le Kiowa
sculpté comme des pointes de flèches. Nommer, c’est savoir et se souvenir.[6]

L’un des penseurs les plus intéressants à considérer la relation entre la connaissance réelle (implicite) et la connaissance théorique (explicite) et sa signification pour saisir le phénomène de la tradition est le philosophe catholique français du XXe siècle Maurice Blondel (1861-1949). Dans le récit de Blondel, la connaissance réelle (implicitement vécue) est la rencontre intuitive avec la réalité et la vie intrinsèque de l’être (l’existence) sans intermédiaire par nos notions, concepts et représentations des objets dans le monde. La connaissance réelle — à ne pas confondre avec l’école de pensée philosophique appelée “réalisme” — est une rencontre qui donne lieu à l’émerveillement métaphysique et à la conscience d’un ordre supérieur d’être dans un monde qui ne le contient que de manière finie. C’est la prise de conscience de la présence du Divin.

Alors que dans la connaissance théorique (explicitement connue), nous exerçons l’abstraction et employons des concepts, des images et des expressions linguistiques pour représenter les objets que nous appréhendons dans notre expérience concrète du réel. La connaissance théorique est nécessaire pour créer la distinction entre le sujet connaissant et l’objet connu et rendre possible une pensée explicite. La connaissance théorique est l’outil spéculatif remarquable (quoique limité) par lequel l’esprit humain analyse, organise, se souvient et comprend la réalité inépuisable de l’expérience vécue.

La différence entre la connaissance théorique et la connaissance réelle devient plus nette lorsque nous comprenons la simple différence entre l’album photo contenant des photos de nos vacances, qui invite nos souvenirs de vacances, et l’expérience réelle (vécue) des vacances, qui ne peut pas être remplacée par l’album photo. Notre album photo, aussi brillant, amusant et agréable qu’il puisse être à regarder, et aussi utile qu’il puisse être pour rappeler nos souvenirs de vacances, est incapable de remplacer l’expérience réelle (vécue) des vacances. Dans la connaissance réelle, nous rencontrons donc la réalité d’une manière que nos représentations linguistiques et conceptuelles créées par la connaissance notionnelle n’y parviennent pas. Le point de distinguer la connaissance réelle et la connaissance notionnelle dans l’acte de compréhension n’est pas de dénigrer ou d’usurper la connaissance notionnelle.

Au lieu de cela, il nous empêche de la tentation gnostique de rationaliser la vie humaine ou de réduire la rationalité à l’idéologie, qui empêchent toutes deux le don de la sagesse divine de s’exprimer sous sa forme la plus complète dans tout le processus de compréhension humaine. C’est aussi l’occasion par laquelle nous prenons conscience de notre finitude et reconnaissons que la connaissance notionnelle n’épuise pas la réalité, mais entre plutôt dans une unité synthétique avec la connaissance réelle qui ouvre la rationalité humaine à tout ce qui est réel. L’unité synthétique de la connaissance réelle et notionnelle est une pensée vivante réceptive et ouverte à l’être de toutes choses, y compris le Divin dans l’être individuel de toutes choses.

Lorsque nous traduisons cette distinction philosophique en un idiome théologique et que nous l’appliquons au rôle que joue la tradition dans la vie du chrétien, les relations, les pratiques et les actions de la vie du chrétien sont une forme de connaissance réelle, le vécu implicite, qui est uni dans la distinction à l’explicitement connu (connaissance dogmatique / connaissance notionnelle). La réalité vivante de la tradition rend explicite ce qui est implicite dans les relations, les actions et les pratiques du chrétien. Le rôle de la tradition dans le passage de l’implicite (réel) à l’explicite (notionnel) est celui qui fait plus que simplement conserver le dépôt primitif de la révélation.

La tradition conserve, mais en tant que réalité vivante, elle rend aussi explicite ce qui est implicite, et fonctionne comme un principe interprétatif, montrant, approfondissant, explicitant, clarifiant et redécouvrant le don initial de la révélation divine. Dans le catholicisme romain, la vérité de la tradition est donc dévolue à l’autorité enseignante de l’Église (magistère) et fixé aux expressions du dogme et de l’enseignement chrétiens. Mais la vérité de la tradition se trouve aussi dans la réalité vivante de la tradition, dans le passage de l’implicitement vécu à l’explicitement connu, et les deux sont inséparablement unis sans confusion ni confusion de telle sorte que chacun ne peut exister sans l’autre.  

Comment ce court excursus sur la relation entre l’implicite (connaissance réelle) et l’explicite (connaissance théorique) et le rôle que joue la tradition dans la compréhension de soi chrétienne pourrait-il donner un sens plus profond à l’image du feu de McCarthy dans route? Il est peu probable que McCarthy soit familier avec la haute vision théologique du catholicisme sur la tradition, mais il comprend bien (peut-être implicitement / intuitivement?) l’une des caractéristiques essentielles de la tradition dans le catholicisme, qui est que de véritables relations vivantes, pratiques et actions vivifient la présence sacramentelle du Christ en attirant les dimensions incarnationnelles et spirituelles de la réalité dans la vie concrète du chrétien et de l’Église. Autrement dit, la tradition n’est pas une idée abstraite ou un épiphénomène qui apparaît en l’absence de textes. C’est une réalité vivante (vécue).

Le monde à travers lequel le père et le garçon voyagent route est brisé, barbare et brutal, c’est un monde déshumanisant dans lequel les référents transcendants de l’existence humaine semblent s’être effacés de la conscience humaine et de la mémoire culturelle. En fait, au milieu du roman, lorsque le père a senti à tort que la mort était enfin sur lui et le garçon, il s’est assis à regarder le garçon dormir et s’est mis à pleurer de manière incontrôlable. Mais il ne pleura pas pour sa mort imminente et celle du garçon. Le père “n’était pas sûr de quoi [ses pleurs] parlaient, mais il pensait qu’il s’agissait de beauté ou de bonté. Des choses qu’il n’aurait plus moyen de faire penser à propos du tout.”Si le garçon doit survivre à la perte du père, s’il doit “connaître et se souvenir” du père lorsqu’il est parti, alors il doit pouvoir “nommer” ce qui a été implicitement vécu dans leur relation.

Pour que le garçon “porte le feu”, alors, pour que cette réalité vivante brûle en lui, les dimensions plus profondes de la vérité, de la beauté et de la bonté doivent passer du niveau de vécu implicite dans sa relation au père au niveau de connu explicitement.