La clé pour comprendre Dieu

Tvoici un mouvement de la pensée à l’action et de l’action à la pensée, dans toute tradition philosophique ou théologique, et l’action cultuelle en particulier a été à la fois un générateur majeur de pensée et une confirmation que la pensée est en phase avec le monde tel qu’il est réellement.[1] Bien que cela soit vrai d’une manière particulière pour le christianisme, un rapide coup d’œil aux spéculations théurgiques d’Iamblique ou aux commentaires sur les Védas de l’école hindoue de Pūrva-MīmāsSā confirmera que la pensée en général est intimement liée au culte et que le culte exige une enquête systématique et suggère même ses conclusions éventuelles. Irénée de Lyon, récemment nommé docteur de l’Église par le Pape François, l’a exprimé avec une clarté particulière. Dans son argumentation contre les diverses formes hérétiques du christianisme qui régnaient alors au deuxième siècle, Irénée ne fait pas seulement appel aux soi-disant regula fidei, une formulation quasi-credo du kérygme chrétien, mais également à la pratique sacramentelle comme moyen de trier les revendications théologiques, comme Ignace d’Antioche l’avait également fait plus tôt au IIe siècle. Contre le docétisme du marcionisme, qui nie à la fois la corporéité réelle du Christ et l’état corporel futur de la résurrection, Irénée a écrit: “Mais notre compréhension est en harmonie avec l’Eucharistie, et l’Eucharistie confirme notre compréhension.”[2]

La célébration et la réflexion théorique sur l’Eucharistie ont ainsi fonctionné tout au long de l’histoire théologique comme quelque chose comme un regula fidei, dissuadant l’acteur liturgique d’un matérialisme grossier ou d’un spiritualisme éthéré. Pourtant, il n’est pas exagéré de suggérer que cette Eucharistie regula fidei n’a que rarement été menée avec la rigueur spéculative et l’étendue thématique qu’elle implique, et peut-être n’a-t-elle été poursuivie explicitement et systématiquement que récemment au XXe siècle. Sergius Boulgakov (1871-1944) et Hans Urs von Balthasar (1905-1988), sans aucun doute parmi les penseurs les plus influents et les plus ambitieux théologiquement du siècle précédent de leurs traditions respectives, respectivement l’Orthodoxie orientale et le catholicisme romain, sont également les deux théologiens qui peuvent être considérés comme ayant tenté de mener ce maximalisme eucharistique à sa limite, avec un effet étonnamment similaire.

Il y a bien sûr des précédents proches pour ces penseurs, dont certains sont des influences directes, comme Antonio Rosmini-Serbati, Matthias Scheeben et Maurice de la Taille, et des précédents plus lointains, comme Irénée, Origène, Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur, mais ce n’est qu’avec Boulgakov et Balthasar que nous avons des tentatives de lire tous les aspects de la foi chrétienne à la lumière eucharistique. On pourrait certainement dire que chaque aspect de la théologie d’un Augustin ou d’un Thomas d’Aquin ou d’un Palamas est en accord avec la sacramentalité, mais il n’y a pas la tentative explicite de voir comment l’Eucharistie remodèle chaque point doctrinal central, à son cœur même, de la Christologie à la théologie trinitaire à l’ecclésiologie et à la Mariologie.

Une revendication majeure de Boulgakov Agneau de Dieu était-ce que bien que la définition chalcédonienne soit formellement vraie, les théologiens n’ont que rarement tenté de comprendre son importance et ses implications. Comme il l’écrit, la question christologique qui doit être posée est la suivante “  » Qu’est-ce que l’Humanité divine? Ou, comment l’Incarnation est-elle possible? Qu’est-ce que cela suppose?”[3] Cela le conduit, bien sûr, à sa sophiologie et à son argument sur le fait que l’incarnation n’est pas une expression volontariste d’un Absolu incolore, mais une manifestation de ce qui est éternellement vrai à propos de la vie Trinitaire.

Je soutiens ici que Le Sacrifice Eucharistique, récemment traduit en anglais, représente la tentative de Boulgakov de poser cette même question sur l’Eucharistie. Oui, les Églises d’Orient et d’Occident ont théorisé et polémiqué sur la nature de la transformation du pain et du vin, et Boulgakov n’est pas libre ici de s’engager dans des polémiques contre la transsubstantiation.[4] Pourtant, la vraie valeur de ce livre est la façon dont il demande, et tente de répondre, ce qui suit “  » comment l’Eucharistie est-elle possible? Qu’est-ce que cela suppose? »C’est aussi précisément la question à laquelle Balthasar tente de répondre tout au long de son vaste corpus, pour demander ce qui doit être vrai de Dieu et de l’incarnation si l’Eucharistie est la sienne manifestation ultime de soi et le mode d’habitation avec l’Église.

C’est-à-dire que, bien qu’il existe des différences importantes dans leurs conclusions, les deux théologiens sont intéressés à voir tous les aspects du dogme chrétien se conformer à l’expérience eucharistique et à la spéculation. Pour les Catholiques suisses comme pour les Orthodoxes russes, la théologie doit se faire à l’intérieur du calice eucharistique, ce qui signifie plus qu’une simple non-contradiction entre les formulations doctrinales et les textes liturgiques, mais plus profondément, cela signifie que l’Eucharistie fonctionne comme celle à laquelle toutes les autres idées sont soumises.

Balthasar a certainement été influencé par Boulgakov, et les deux ont des dettes majeures envers Vladimir Soloviev, mais en ce qui concerne la théologie eucharistique, il n’y a aucune preuve suggérant que les écrits sacramentels de Boulgakov en particulier aient fait une impression sur Balthasar, et nous pouvons être certains que Balthasar n’aurait pas eu accès aux textes explicitement eucharistiques de Boulgakov, y compris Le Sacrifice Eucharistique. Comment expliquer la remarquable congruence entre leurs conclusions sacramentelles, alors? Comme je viens de le noter, ils posent la même question sur les présupposés de la sacramentalité, et leur intérêt commun pour les Pères grecs leur suggérerait également une sorte de maximalisme eucharistique, et de même ils donnent la priorité aux mêmes textes scripturaires, qui dans ce cas sont les livres des Hébreux et de l’Apocalypse.

De plus, les deux tentent de fournir des réponses théologiques à l’idéalisme allemand, et en particulier à la philosophie du culte de Hegel et à la récupération du mythe par Schelling. La théologie elle-même est-elle capable de rendre la sacramentalité aussi cohérente intellectuellement que ces philosophes? Boulgakov et Balthasar répondent par l’affirmative, montrant que l’Eucharistie n’est pas un artefact embarrassant qui a réussi à survivre dans la modernité, un anachronisme vivant, mais une source de pensée et de pratique qui reste en réalité devant nous, plutôt que derrière. La raison ultime de la concordance de leurs positions est peut-être leur confiance partagée que le mode par lequel Dieu communique sa vie aux créatures, c’est-à-dire dans l’Eucharistie, est l’expression la plus articulée de qui Dieu est, que Dieu est essentiellement un Dieu eucharistique, et que toute sa création est destinée à devenir matière sacramentelle.

Nous pouvons maintenant nous tourner vers certaines des consonances les plus saillantes entre leurs théologies. Premièrement, les deux conviennent que ce qui dans l’économie du salut être ultimus dans executionem doit également être primus dans l’intention, c’est-à-dire que la conclusion eucharistique de l’Incarnation n’est pas simplement un postlude cultuel, mais l’entéléchie et le but de l’Incarnation depuis le début. Pour Balthasar, cela signifie que l’Incarnation n’est pas complète jusqu’à ce que le Christ devienne Eucharistique, et donc le but de l’incarnation était de rendre l’humanité du Christ pneumatique, plastique et donc eucharistiquement disponible. Balthasar dit sommairement “  » Seule l’Eucharistie du Fils [de Dieu] complète réellement l’Incarnation.”[5]

De même, Boulgakov écrit: “L’Incarnation ne s’épuise pas en prenant un corps terrestre particulier, limité, mais s’étend à la corporéité en général, ce qui inclut la possibilité d’une extension illimitée.”[6] Les deux sont à nouveau ici sous l’influence d’Irénée, avec l’intention de montrer que la récapitulation (ανακεφαλαίωσις) de toutes choses en Christ comprend non seulement les différentes étapes du développement humain et de l’histoire, mais également la création matérielle elle-même, qui est remodelée en Christ et retournée à la création eucharistiquement. Cela aura des implications majeures pour l’eschatologie, sur laquelle nous reviendrons dans un instant. Mais qu’est-ce que ce principe herméneutique de l’Eucharistie comme regula ridei répondre à une théologie de l’Incarnation, et même à une staurologie, c’est montrer les contours sacramentels de Bethléem et du Golgotha, montrer que l’Incarnation et la croix existent pour que le Christ devienne Eucharistique. Cela conduit les deux théologiens à donner quelque peu la priorité à l’Eucharistie par rapport à la croix, ou à le dire plus exactement, à noter que la croix existe pour que le Christ devienne eucharistique, et donc que la croix elle-même doit être lue d’une manière cultuelle et liturgique.[7]

Les théologiens ont longtemps placé le traité des sacrements après celui de la Christologie, montrant qu’il est largement admis que la Christologie est en quelque sorte complétée ou perfectionnée dans l’Eucharistie. Dans les paroles de Léon le Grand “  » Ce qui était visible dans le Seigneur est passé dans les mystères.”[8] Ainsi, la lecture eucharistique forte de l’Incarnation que Balthasar et Boulgakov fournissent, bien qu’exprimée avec plus d’insistance, a une forte préséance dans la tradition théologique. Ce que je considère comme l’aspect le plus audacieux et probablement le plus fécond de cette Eucharistie regula fidei va plus loin que cela: c’est la manière dont Balthasar et Boulgakov parlent de Dieu comme éternellement eucharistique, et donc que l’Eucharistie ecclésiale est une participation et un reflet d’un Dieu qui est Eucharistique par nature.

Dans la présentation habituelle de l’Orient et de l’Occident, quelle que soit la haute valeur de l’Eucharistie, on prétend rarement que ce qui est le plus central de la piété chrétienne, à savoir la communion eucharistique, pourrait avoir quelque chose à dire sur le Dieu qui a établi l’économie du salut précisément de cette manière. Non seulement il n’y a guère de mention des sacrements dans le livre d’Aquin Prima Pars discuter de la nature de Dieu, mais même dans des textes sacramentels tels que celui d’Aquin Tertia Pars ou même celle de Nicholas Cabasilas La vie en Christ ou Commentaire sur la Divine Liturgie y a-t-il une réflexion sur la façon dont l’expérience liturgique serait un lieu pour comprendre le Dieu tri-hypostatique, non seulement dans ses relations avec la création, mais dans les relations éternelles et subsistantes des Personnes Divines. Adrienne von Speyr articule exactement ce qui est le présupposé de nos deux penseurs:

Nous devons utiliser l’expérience que nous avons de Dieu en tant que chrétiens comme accès à sa nature, comme moyen d’interpréter son être. Renoncer à cela reviendrait à nous enfermer dans notre monde terrestre et à rejeter les dons les plus précieux qui donnent accès à Dieu. Ce serait avoir l’étrange opinion que Dieu nous avait donné quelque chose de parfaitement bon que, en entrant au ciel, nous trouvions terrestre, temporel, éphémère et inutile.[9]

Selon Balthasar, par exemple, si nous nous fions aux données de la révélation telles qu’elles nous ont été données, nous ne devrions pas dire que tout le motif biblique du sang, du sang comme symbole de vie et du sang du Christ comme rédempteur et eucharistique, ne nous dit rien de Dieu. Au lieu de cela, le sang humain et le sang théandrique du Christ sont des analogues physiques de ce que l’on peut appeler le sang divin, ou une Eucharistie éternelle. Le L’Eucharistie, pour Balthasar, est précisément le don de soi (Hingabe) de chaque Hypostase aux Autres, c’est la “circulation sanguine” en Dieu.[10] L’Eucharistie a toujours été une question de « sang » de Dieu, bien qu’il ne soit versé que violemment à cause du péché. Ainsi, en Dieu, il y a une Eucharistie éternelle par laquelle chaque Personne devient “nourriture « et “nourriture » pour les Autres, en ce sens que personne ne revendique rien comme une possession unique, mais remet tout aux Autres dans un don total de soi.[11] L’Eucharistie ecclésiale est une traduction terrestre d’une Eucharistie éternelle. Nous ne passons donc pas d’une économie eucharistique du salut à un Dieu “non eucharistique », mais à un Dieu qui est lui-même le res sacramenti, l’Eucharistie sans le voile des formes sacramentelles.

De même, Boulgakov dit dans ce livre assez explicitement que le L’Eucharistie est l’amour tri-hypostatique: “De cette manière, nous pouvons et devons, dans un sens raisonnable, parler du Corps spirituel et du Sang du Divin, de l’humanité céleste de l’Homme-Dieu.”[12] Alors que Boulgakov reliera cette Eucharistie divine à sa notion de Sophia, et que Balthasar se contentera de parler de l’Eucharistie éternelle simplement comme le don de soi de chaque Hypostase divine, ils sont d’accord pour comprendre que l’Eucharistie est d’abord une propriété de Dieu et seulement secondairement une qui prend une forme ecclésiale.

Et cette logique s’étend aux autres notions clés concernant l’Eucharistie: pour Balthasar et Boulgakov, qui dépendent ici encore du livre des Hébreux, la vie de Dieu elle-même doit être lue comme une liturgie éternelle, et le sacrifice de la liturgie terrestre doit être considéré comme un miroir du sacrifice éternel entre Père, Fils et Esprit. Avec l’Eucharistie fonctionnant ici comme un regula fidei, seul un Dieu qui est considéré comme suprêmement eucharistique plutôt que déficiemment passera le test de la crédibilité.

De nombreux autres thèmes qui résonnent entre Balthasar et Boulgakov pourraient être explorés ici, tels que leurs présentations similaires de toute la vie du Christ en tant qu’eucharistique, leur insistance sur la dimension particulièrement ecclésiale et historique du sacrifice eucharistique, et la manière dont Marie est absolument centrale à cela, et la façon dont ils parlent tous deux d’un mode de temps uniquement sacramentel. Nous pourrions également souligner des différences clés, dont certaines sont assez substantielles, mais dont la plupart découlent du côté polémique du texte de Boulgakov, et dont beaucoup sont facilement résolues.

Au lieu de cela, je conclurai en explorant comment ils arrivent tous les deux à une conclusion similaire qui va à l’encontre de tant de spéculations théologiques, à la fois en Orient et en Occident, bien qu’une meilleure lecture soit que leurs positions révèlent en fait ce qui a été latent dans les Écritures, la pensée des mystiques et dans les textes de la liturgie tout au long. Je me réfère à la notion conventionnelle selon laquelle, dans l’eschaton, les sacrements dans leur ensemble auront dépassé leurs dates d’expiration, et donc que la sacramentalité n’est pas seulement simplement réparatrice dans l’intention, mais existe également en proportion inverse de l’accomplissement eschatologique, idées que Balthasar et Boulgakov rejettent totalement. Au lieu de cela, les deux théologiens considèrent l’eschaton comme la perfection de la sacramentalité et de l’expérience liturgique, et donc la question de l’eschatologie comme un sous-genre de la théologie eucharistique.

Boulgakov critique ici le fait que la plupart des eschatologies, d’Orient et d’Occident, sont devenues des formes de droit pénal, dans lesquelles nos imaginations eschatologiques se limitent aux mérites et aux démérites à distribuer par le juge suprême. Au lieu de cela, Boulgakov écrit que “toute eschatologie peut être comprise et présentée à la lumière de la théologie eucharistique” et que “l’eschatologie n’est pas le droit pénal mais l’ontologie de notre salut.”[13]

Balthasar a une plainte analogue, disant qu’en Occident, l’eschatologie n’a souvent été qu’une question d’anthropologie: non seulement la question du jugement de l’individu, mais concernant les questions des âmes séparées, la possibilité de la vision béatifique, etc. Au lieu de cela, et sans écarter ces questions, Balthasar dit que l’eschatologie doit être comprise de manière théo-centrée plutôt qu’anthropocentrique,[14] ce qui signifie une réflexion sur l’Eucharistie éternelle de la vie divine et l’Eucharistie eschatologique de la chair du Christ communiquée à la création rachetée.

Ainsi, Boulgakov et Balthasar concluent indépendamment que la transition de l’époque de l’Église, la sacramentum et res, à l’accomplissement eschatologique, le res tantum, n’est pas un mouvement de la sacramentalité vers une contemplation non sacramentelle, non communautaire, essentiellement sans effusion de sang, mais est un mouvement d’une Eucharistie partielle à une Eucharistie cosmique. Comme l’écrit Boulgakov “  » Car l’Eucharistie est l’Incarnation elle-même, et ses rayons s’étendent au monde entier, en tant que puissance régénératrice et salvatrice.”[15]

Balthasar parle de la même manière de l’état eschatologique du Christ comme d’une ubiquité eucharistique, par laquelle sa chair prend et reflète la relationalité et la perméabilité qui définissent les Personnes Divines, faisant de sa chair non pas une barrière vers l’autre, mais le lien d’union, le lien substantiel, de toute la Jérusalem céleste. Les deux théologiens réalisent ici que soit l’Eucharistie est universellement et eschatologiquement pertinente, soit elle n’est pas ce que le Christ l’a instituée. Le Christ a dit “ « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle », et nous devons donc nous attendre à ce que la vie éternelle soit précisément cette communion non seulement avec le Dieu Trinitaire, mais avec le Dieu-homme et sa chair et son sang, qui circuleront à travers tout le corps mystique.

Encore une fois, Boulgakov et Balthasar tentent de tirer la perspicacité d’Irénée à ses conclusions ultimes: “Mais notre compréhension est en harmonie avec l’Eucharistie, et l’Eucharistie confirme notre compréhension. »Après avoir examiné la confiance avec laquelle Balthasar et Boulgakov considèrent l’Eucharistie comme le lieu central de la spéculation théologique, une grande partie de l’histoire ecclésiale semble témoigner d’une étrange dichotomie: l’Eucharistie est à la fois le moyen incontestablement central d’union entre le Christ et l’Église, et donc le centre de la piété chrétienne ordinaire et de la vie ecclésiale, et souvent traitée de manière plutôt secondaire dans l’écriture théologique, avec la rigueur spéculative donnée à des sujets comme la Christologie et la théologie trinitaire rarement donnée à l’Eucharistie. Il a souvent été au cœur de la piété et périphérique à la théologie.

Avec toutes les bonnes raisons, Boulgakov et Balthasar ont été comparés l’un à l’autre sur toute une série de thèmes théologiques. Ils sont également souvent unis lorsque l’on veut critiquer une théologie trop ambitieuse qui essaie d’en dire trop, qui semble ignorer les garanties que la tradition de la théologie négative a établies, et ainsi Boulgakov et Balthasar sont considérés comme des esprits fertiles avec peut-être une imagination trop active, conduisant à des affirmations non falsifiables qui transgressent les limites du discours théologique traditionnel et les paramètres de la révélation divine.

Dans ma lecture, cependant, en particulier lorsque l’on considère la théologie eucharistique, Boulgakov et Balthasar, malgré toutes leurs différences, sont unis dans leur confiance que ce qui est central dans la foi et la piété doit également être central dogmatiquement. Pour Boulgakov et Balthasar, non seulement l’Eucharistie est centrale en tant que regula fidei, c’est ce qui donne de la cohérence à tout le reste, c’est la clé de notre compréhension de Dieu comme don infini de soi, de notre révérence pour la Croix comme moyen par lequel le Christ est rendu universellement accessible, et à notre espérance dans la résolution eucharistique ultime du cosmos dans l’eschaton.