Sept Observations sur Ce que Nous Entendons par le Mot Dieu

Il est juste et juste de chanter de Vous, de Vous bénir, de Vous louer, de Vous remercier, de Vous adorer partout dans votre domaine. Car Vous êtes Dieu - ineffable, inconcevable, invisible, incompréhensible, toujours existant et toujours le même — Vous et Votre Fils unique et Votre Saint-Esprit.[1]

1. « Dieu » est un mot qui peut être utilisé avec une facilité trompeuse. J’ai enseigné à de nombreux étudiants qui ont beaucoup à dire sur l’endroit où Dieu agit (ou ne le fait pas), mais lorsqu’ils sont interrogés sur ce qu’ils entendent par le terme “Dieu”, ils se retrouvent soit à lutter pour les mots, soit à parler joyeusement, ignorant les pièges dans lesquels leurs paroles les conduisent. Mon but ici est de donner une idée de ce que le récit classique de Dieu prétend et ensuite, deuxièmement, de montrer comment un certain raisonnement et un certain amour pour des mots soigneusement choisis devraient découler de ce récit.

Quand je pose la question “qu’entendons-nous par  » Dieu » ? »certains lecteurs peuvent immédiatement se demander si j’ignore la Trinité en consacrant toute cette discussion uniquement à « Dieu. »Relisez la citation avec laquelle j’ai commencé; quand nous disons “Dieu », nous parlons de Dieu le Père, et pourtant nous parlons aussi du Père avec son Fils et son Esprit. En fait, ce que je dis concerne aussi le Fils considéré seul, ou l’Esprit. Ce court essai ne discute pas de la façon dont le Père, le Fils et l’Esprit se rapportent ensemble et comment ils sont un et pourtant trois (cela viendra dans la prochaine pièce de cette série); cet essai discute de ce que nous entendons par Dieu, que nous parlions de l’un de ces trois, ou tous ensemble.

Comme cela devrait être clair de mon brève introduction à l’incarnation, tout parler de Dieu doit commencer dans la conscience que Dieu n’est pas une chose dans le monde. Anselme de Canterbury a écrit de Dieu, en latin, Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit— en anglais, “nous croyons que vous êtes quelque chose que rien de plus grand ne peut être conçu.”[2] Cette déclaration fournit un merveilleux point de départ pour considérer la tâche qui nous attend ; au fur et à mesure qu’elle se déroule, nous verrons qu’elle révèle en quoi notre pensée de Dieu (si elle est bien faite) est toujours un travail, un travail, une tâche pour notre contemplation qui n’a pas de fin. Dès le début de cet essai, nous devons rappeler que les tentatives d’Anselme pour façonner notre pensée sur Dieu découlent de sa vie de moine; ses discussions sont à la fois des arguments et des prières. Comme celui qui prie Anselme cherche à parfaire sa compréhension ; et celui qui prie est celui qui, selon lui, saisira le mieux la puissance de ces arguments, même s’il sait que le mystère divin reste mystère.

2. L’une des revendications les plus importantes de la croyance chrétienne est que Dieu est la source unique de tout ce qui est. Penser à cette affirmation à la lumière de l’appel d’Anselme à l’imagination s’avérera utile. Si Dieu est plus grand que ce que l’on peut penser, alors nous devons réfléchir sérieusement à ce que Dieu doit dépasser. Dieu doit être, pour commencer, une unité plus parfaite et harmonieuse que tout ce que nous pouvons imaginer. Dans le monde matériel, il est assez évident que certaines unités sont plus permanentes que d’autres. Un tas de gravier a moins de permanence qu’un gros morceau de marbre. Mais les unités peuvent être pensées de bien des manières au-delà du purement matériel.

L’unité entre deux ennemis méfiants qui se rencontrent contre un troisième est beaucoup moins fiable et durable que l’unité entre deux personnes qui se connaissent bien, apprécient les dons de l’autre et qui partagent des objectifs communs. Chez les amis et les partenaires, les êtres humains apprécient tout naturellement un amour cohérent et attentif à ce dont un ami ou un partenaire a besoin pour s’épanouir. Il y a une unité dans une telle attention, une unité qui pour les êtres humains existe aux côtés de nombreux autres désirs et appelle notre temps, mais une unité néanmoins.

Le contraste entre ces exemples nous dirige vers la vérité que si l’existence et la vie elle-même se présentent sous de nombreuses formes, nous pouvons également reconnaître que certaines formes d’existence et de vie présentent plus pleinement le potentiel qui est apparent dans l’ordre créé. Ainsi, alors que la vie prend de nombreuses formes, chacune ayant sa propre beauté et son propre mystère, nous voyons également une distinction radicale entre le potentiel de toute plante et celui d’un oiseau capable de construire son propre nid et de migrer sur des milliers de kilomètres. De même, nous pouvons abhorrer l’idée que la création non humaine est là simplement pour notre exploitation, tout en confessant que les capacités créatives et intellectuelles humaines (même si elles sont mal utilisées) sont d’un ordre différent du comportement que nous voyons dans le monde animal. Nous n’avons pas besoin de minimiser la réalité de la vie dans le corps pour confesser que c’est la possession d’une vie intellectuelle qui rend possible la complexité de l’amour, de la recherche, du désir et de la connaissance humains.

Peut-être pouvons-nous alors voir le monde comme constitué de signes pointant vers et rendant possible la pensée humaine et l’amour attentif (même si nous confessons également un échec constant à atteindre ce point de création). Mais lorsque nous parlons de Dieu comme la source unique de tout ce dont nous parlons, nous ne parlons pas simplement de Dieu comme celui qui présente les caractéristiques d’unité, d’intelligence et d’attention aimante que j’ai mentionnées ici. Souvenez-vous d’Anselme; ces signes nous dirigent vers celui qui doit dépasser ces unités à tous égards. À ce stade, il peut être utile d’introduire un autre ensemble d’idées.

3. Une autre caractéristique de notre ordre créé que Dieu transcende est le nombre. Dieu n’est pas un de la même manière que nous pourrions dire que les chrétiens croient en un seul Dieu plutôt qu’en deux ou trois. Lorsque nous pensons à un article, à un pot de beurre d’arachide ou à une personne, nous pensons à un parmi un champ d’autres ou d’autres potentiels. Quand nous disons que Dieu est un, nous voulons dire que Dieu précède le nombre et transcende le nombre. Le principe selon lequel la véritable unité précède et est la source de toute multiplicité a été développé au sein des traditions philosophiques grecques sur plusieurs centaines d’années et les premiers théologiens chrétiens en sont venus à trouver un moyen idéal d’exprimer la transcendance divine (comme nous le verrons également lorsqu’on parle de la Trinité). Réfléchir aux différences entre “un“ comme impliquant une multiplicité d’objets pouvant être numérotés, et ”un » comme unité qui transcende le nombre peut nous aider à mieux comprendre que Dieu transcende, mais cela nous aide également à reconnaître que l’unité divine est au-delà de notre expérience et de notre imagination. La précision de notre réflexion sur les voies par lesquelles Dieu transcende peut ainsi nous conduire à une conscience plus profonde du mystère qu’est la vie de Dieu.

Quelque chose de similaire est vrai à propos d’une autre planche importante du récit classique de Dieu, la simplicité divine. Plus directement, la doctrine de la simplicité divine enseigne que Dieu n’a pas de parties et est indivisible. Mais dire cela, ce n’est pas dire seulement en d’autres termes que Dieu n’est pas une entité partite matérielle, c’est aussi dire que, dans le cas de Dieu, la distinction entre être quelque chose et avoir quelque chose ne s’applique pas. Dans le cas des êtres humains, on peut dire que Jane est un être humain et a les cheveux noirs (qui peuvent bien devenir gris en vieillissant). On peut aussi dire que Jane est calme à la messe, mais perd ce calme lorsque le prêtre décide de faire sa propre prière eucharistique. Avoir les cheveux noirs (ou gris), ou le calme sont des choses que Jane a, mais elles ne sont pas en permanence ce que Jane être.[3]

Dire que Dieu est simple, c’est nier que Dieu est le sujet de telles choses : Dieu n’a pas de bonté que Dieu puisse perdre ; Dieu est bonté. Il y a une discussion philosophique complexe qui suit ici pour savoir si toutes les qualités que Dieu est simplement doivent être comprises comme identiques, mais nous n’avons pas besoin d’explorer cette voie. Ici, cependant, il est important de noter que lorsque nous disons que l’existence divine est simple de cette manière, nous identifions à nouveau quelque chose dont nous n’avons aucune expérience dans l’ordre créé. Il est clair que nous avons l’expérience de réalités moins divisibles que d’autres — rappelons l’exemple ci—dessus de la différence entre un tas de roches et un morceau de marbre - et pourtant ces analogies ne sont que partielles. Une fois de plus, notre précision intellectuelle nous amène à la reconnaissance du mystère divin.

4. Il y a une autre façon fondamentale par laquelle les chrétiens parlent de Dieu comme d’un seul ; Dieu est celui surabondant qui donne continuellement mais sans perte. La Sagesse 7 comprend ces versets:

Car la sagesse est plus mobile que tout mouvement; à cause de sa pureté, elle imprègne et pénètre toutes choses. Car elle est un souffle de la puissance de Dieu et une pure émanation de la gloire du Tout-Puissant. . . Bien qu’elle ne soit qu’une, elle peut tout faire, et tout en restant en elle-même, elle renouvelle toutes choses.

Cette déclaration, probablement écrite à l’époque du Christ, est une première version de ce que l’on appelle la doctrine du “donateur non diminué”, la conception de la source unique de tous comme ordonnant toutes choses avec bienveillance, et pourtant comme le faisant sans aucune perte. Lorsque nous nous donnons à un projet, l’énergie est consommée et nous devons nous ressourcer physiquement ou mentalement. Le donateur non diminué donne et n’a pas besoin de réapprovisionnement parce que c’est le seul donateur qui est toujours plein. Mais la sagesse de Dieu est une sagesse aimante, et de cette vision du donateur non diminué, nous devrions tirer la pensée que l’amour de Dieu à la fois ne manque jamais, ou est épuisé, et est toujours digne de confiance.

Oui, bien sûr, une telle déclaration soulève de nombreuses questions sur la façon dont nous faisons face à la terrible réalité du mal et de la tragédie que nous vivons dans le monde, mais en même temps, elle fournit à l’imagination chrétienne un engagement profond selon lequel, au-delà de tout ce que nous voyons et expérimentons le mal, le monde est un bien tenu en être par un créateur aimant, et que les signes de beauté que nous voyons sont des signes de la vraie nature du monde. Cela ne signifie pas que les chrétiens éprouvent le mal comme étant sans conséquence, ou ne se sentent pas submergés par les ténèbres du monde; cela signifie qu’à travers de tels moments, ils peuvent et doivent s’accrocher à la plénitude toujours puissante de l’amour divin qui se donne dans notre monde.

Il découle de la doctrine du donateur non diminué (comme de la doctrine de la simplicité divine) qu’il n’y a en Dieu aucun potentiel. Le potentiel est primordial dans la civilisation occidentale. Nous aimons penser que nos enfants ont le potentiel d’apprendre plus, d’être plus. Si un élève remet un papier vraiment horrible pour une classe, cela ne fera pas pour moi de dire seulement “c’est vraiment horrible”; je devrais essayer d’indiquer un potentiel d’amélioration. Pour nous, voir le potentiel en nous-mêmes et chez les autres, c’est avoir de l’espoir. Mais parler ainsi, c’est admettre la simple vérité que les êtres humains passent constamment du manque à la plénitude et (parfois) reviennent. Grandir dans la connaissance, c’est admettre que nous manquions auparavant de cette connaissance; apprendre de nos erreurs, c’est admettre que nous les avons faites; tomber amoureux, c’est admettre que nous vivons maintenant un amour que nous ne connaissions pas auparavant. Dieu est une plénitude surabondante en laquelle un tel manque n’est pas présent. Nous n’avons pas besoin de nous inquiéter du fait que Dieu a besoin d’apprendre à nous aimer ou à nous comprendre. Mais s’il n’y a pas de potentiel en Dieu, alors Dieu est un acte pur, un acte d’amour pur. Croire en la plénitude totale de Dieu n’est pas croire en un Dieu lointain et “statique » (quoi que cela puisse signifier) c’est croire en un Dieu qui est amour, n’est rien d’autre que l’acte d’amour.

5. Il est très facile de penser que la distinction de Dieu avec les choses du monde implique la distance de Dieu avec le monde. Une déclaration centrale du récit chrétien classique de Dieu, et qui a des conséquences pour de nombreux autres aspects de l’enseignement chrétien, est que, parce que Dieu est transcendant de la manière que j’ai décrite, Dieu est capable d’être présent dans le monde sans restrictions de temps et de lieu. C’est parce que Dieu est transcendant que Dieu peut être pleinement présent partout à la fois, présent à tous les temps à la fois, pleinement attentif et plus proche de nous que de nous-mêmes. Ce principe est donc celui qui concerne la façon dont nous comprenons Dieu et comment nous comprenons l’ordre créé ; à cause de la transcendance de Dieu, Dieu enveloppe tout et tout est présent à Dieu. Si nous confessons que Dieu est transcendant et que nous nous glissons pourtant à parler de Dieu comme si Dieu était un objet dans le monde, alors nous n’avons pas encore suffisamment exercé notre esprit. En effet, les grands théologiens chrétiens diraient aussi que notre pensée et notre discours sont tellement marqués par notre statut d’êtres créés que cet exercice ne peut jamais cesser dans cette vie.

Dire que Dieu n’est pas un objet dans le monde signifie aussi que la présence de Dieu n’est pas comme la présence d’un objet que nous observons à distance. Notre mode naturel de réflexion sur les “autres” réalités est qu’elles nous sont présentes à distance (sinon nous supposons que nous devons rivaliser pour l’espace; nous ne pouvons pas être tous les deux au même endroit en même temps). L’un des grands thèmes qui traverse la pensée d’Augustin d’Hippone, le puissant évêque nord-africain du Ve siècle, est une méditation sur la tâche de penser la présence de Dieu. La partie la plus difficile de cette tâche est d’apprendre à éviter d’imaginer par inadvertance Dieu comme une chose différente, comme un objet séparé dans l’espace et donc comme tous les autres objets du monde. De différentes manières, Augustin suggère que nous devons plutôt nous imaginer être aussi présents à Dieu, comme existant dans la présence de Dieu, comme existant à cause de la présence de Dieu. Mais c’est un travail continu pour nous; l’esprit humain aime interpréter toute la réalité dans les termes avec lesquels il est le plus familier, plutôt que de s’en tenir à la tâche de tendre la main et de lutter vers l’imagination de la source unique de tous qui enveloppe tout mais n’est elle-même enveloppée par rien.

Comme je l’ai noté plus haut, la compréhension chrétienne de Dieu est aussi un compte rendu de l’ordre créé tel qu’existant en Dieu, tel que constitué par des signes qui pointent vers Dieu. La foi dans le Dieu que j’ai décrit ici nous appelle donc aussi à une vision particulière du monde lui-même. À une époque où la croyance en Dieu est (dans le monde occidental) en retrait et où une conception agressivement laïque (bien que philosophiquement naïve) du monde comme produit du hasard, et régie par des lois qui ne laissent aucune “place” à Dieu, s’est emparée de l’imagination populaire, la foi en Dieu peut sembler un grand pari face à ce qui est devenu évident. Et pourtant, c’est peut-être l’un des paris les plus importants que nous puissions faire si nous voulons nous voir et voir notre monde dans la ronde, avoir de l’espoir pour son avenir et le considérer rationnellement et comme un foyer pour notre amour.[4]

6. Une question que certains lecteurs se poseront à ce stade concerne les origines des principes dont j’ai discuté. Ne s’agit-il pas de principes dont l’origine se trouve dans les traditions philosophiques “ grecques” et non dans le texte biblique ou la tradition juive ? Dans un essai récent utile Jean-Pierre Gignac explore la doctrine de création ex nihilo, création à partir de rien. Il y a un certain nombre de textes dans les Écritures hébraïques qui peuvent sembler enseigner cette doctrine (par exemple Gn 1:1-3; 2 Macc 7:28). En fait, le tableau est beaucoup plus complexe et aucun ne l’enseigne clairement. Pourtant, ces textes, ainsi que de nombreux autres textes clés de la tradition juive postérieure, insistent et élargissent progressivement le principe clé selon lequel tout est sous la puissance providentielle de Dieu et qu’au dernier jour, tout sera ordonné pour l’affichage sans entrave de la lumière divine (Ésaïe 60:19-20). Ces derniers textes peuvent parler directement de savoir si Dieu a créé à partir de rien ou non, mais ils montrent une trajectoire dans la pensée d’Israël vers une reconnaissance croissante de ce que signifie pour toutes choses de dépendre de Dieu. Ainsi, les déclarations sur l’acte de création de Dieu sont pleines d’implications pour la façon dont Dieu est compris comme interagissant avec la création, et d’implications pour la façon dont nous comprenons la fin de toutes choses.

Pour comprendre ce que disent les Écritures sur une question doctrinale, nous devons souvent considérer un ensemble plus vaste de préoccupations et de trajectoires interdépendantes. En avançant vers les cent premières années de la pensée chrétienne, et dans le contexte des traditions philosophiques grecques, l’idée que Dieu aurait pu créer à partir de matériaux préexistants ne semblait indiquer qu’une limite au pouvoir divin. Parce que la Seigneurie de Dieu sur la création était un thème vital de tant de manières différentes, la doctrine de la création à partir de rien semble avoir émergé rapidement comme un moyen de sécuriser toutes ces différentes dimensions de la croyance, et de capturer ainsi quelque chose au cœur de l’enseignement scripturaire dans son ensemble, quelque chose caché dans les profondeurs des textes que Dieu avait offerts à l’Église. 

Il en va de même lorsque nous considérons l’articulation progressive de l’immatérialité, de la plénitude et de la simplicité divines. Ces doctrines s’appuient sur des trajectoires antérieures que l’on peut trouver dans les Écritures juives et chrétiennes (considérons la Sagesse 7, Malachie 3:6, Jean 1:1-3, Actes 17:24-28, Jacques 1:17), mais elles utilisent des ressources persuasives développées dans d’autres traditions de pensée pour tirer les profondeurs de l’Écriture et lier ensemble une vision du tout. Les penseurs chrétiens l’ont fait plus ou moins bien, et de manière plus ou moins cohérente (et idiosyncratique), mais comme ils l’ont fait, la tradition chrétienne a progressivement reconnu certains de ces principes comme une véritable lecture des profondeurs de l’Écriture.

7. Tout au long de cette courte pièce, je suis revenu sur l’incomplétude nécessaire de toute véritable méditation sur le divin. Lorsque nous parlons vraiment de Dieu, nous nous trouvons en train de penser et de parler, mais aussi conscients que nous travaillons à une plus grande conscience de ce qui reste mystérieux. Qu’il en soit ainsi ne devrait pas nous faire croire que la pensée chrétienne manque de rationalité ou de persuasion. Apprendre à apprécier la complexité et à accepter le mystère qui accompagne certaines des grandes questions de l’existence humaine sont en fait deux des plus grandes tâches intellectuelles.

La modernité, et peut-être quelque chose de profond dans la nature humaine déchue, nous pousse à penser que les plus grandes tâches intellectuelles consistent en fait à maîtriser de grands problèmes, à trouver des solutions et à concevoir de nouveaux outils. Il ne fait aucun doute que c’est le cas, dans certains cas importants. Et pourtant, considérez ce qui implique de connaître une autre personne, d’apprécier l’un des événements clés de l’histoire occidentale, ou de comprendre les motivations impliquées dans des expressions quotidiennes tout à fait ordinaires d’amour ou d’aversion. Dans ces cas, reconnaître le mystérieux est tout simplement intrinsèque à la bonne pensée. De même, en théologie, les plus grandes visions intellectuelles sont celles qui ont combiné une réflexion approfondie sur les problèmes philosophiques et théologiques, avec une capacité à confesser avec précision que lorsque nous parlons d’actions divines et d’être, le mystère assiste nécessairement.

Lorsque les théologiens universitaires cherchent à expliquer ce qu’ils font à leurs collègues d’autres départements, ils aiment (assez) trouver des points de comparaison: “une partie de ce que je fais est une enquête historique, un peu comme ce qui se passe dans votre département” ou “Je poursuis les conséquences et les interconnexions des idées d’une manière similaire à vos propres enquêtes. »Ces explications sont importantes et aident à montrer comment l’argument théologique est mêlé et utilise des styles d’arguments développés dans les traditions occidentales de pensée et d’érudition. Et pourtant, ce n’est pas tout le tableau, car pour être fidèles à la tradition chrétienne, les théologiens doivent également expliquer en quoi la théologie est une activité rationnelle qui sait qu’elle entoure le mystère et qu’elle s’efforce souvent de confesser l’inconnaissable avec une réelle précision. Si nous voulons faire l’apologie de notre tradition de pensée, alors nous devons convaincre nos pairs à la fois de la fécondité intellectuelle d’une vision de la réalité enveloppée par la source mystérieuse de tous, et d’un mode d’enquête rationnel et attentif au mystère de cette source de tous.

J’ai parlé dans le premier paragraphe d’un amour pour les paroles qui devraient suivre la conscience de la transcendance de Dieu. Je voulais dire par là deux choses. Premièrement, plus nous reconnaissons la difficulté de parler de Dieu, plus (j’espère) nous reconnaissons la nécessité de développer de bons modèles de soin des mots (comme le philosophe de la religion de Cambridge Nicolas Lash utilisé pour l’appeler), de bons modèles de réflexion sur la façon dont nous choisissons nos mots. Mais, deuxièmement, plus nous reconnaissons la transcendance du Père, du Fils et de l’Esprit, plus nous nous reposons également sur les paroles qui nous ont été données pour parler de Dieu, dans les Écritures, dans la liturgie. En effet, la liturgie est ici d’une grande importance, contenant beaucoup d’hymnes à Dieu, rassemblant des titres, des noms et des phrases de la tradition chrétienne, non pas pour mieux les comprendre, mais pour entraîner le regard de notre esprit vers le mystère divin. Bien entendu, les paroles de la liturgie ne sont pas simplement lues dans le calme de la bibliothèque ou de l’étude; elles sont chantées, chantées en procession et priées devant l’autel. Dans de tels contextes, notre amour pour les mots qu’on nous donne peut mieux les reconnaître comme un don face à un mystère toujours présent, des mots qui sont utilisés par l’action divine pour nous attirer dans le Christ et dans la vie du Père et du Fils:

Trinité au-dessus de l’être,
au-dessus de la bonté,
au-dessus de la divinité,
tout-puissant,
voir tout,
invisible,
incompréhensible,
créateur de tous les êtres spirituels
et les natures rationnelles;
la bonté elle-même,
la lumière inaccessible
éclairer tous ceux qui viennent au monde,
brille en moi, Ton serviteur indigne,
et illumine les yeux de ma compréhension,
afin que je fasse des louanges audacieuses
Votre bienveillance et votre puissance infinies.[5]

Suggestions de Lectures complémentaires

Thomas G. Weinandy, Cap du BCI, Dieu Souffre-t-Il (Notre Dame DANS : Notre Dame University Press, 2000), Chps. 3, 4, 5.

Robert Sokolowski, Le Dieu de la Foi et de la Raison (Washington DC : Catholic University of America Press, 1995), Chps. 1, 3, 4, 5.

Jean-Pierre, “Création ex nihilo et la Bible ”, dans Gary A. Anderson et Markus Bockmuehl (dir.), Création ex nihilo. Origines, Développements, Défis Contemporains (Notre Dame DANS: Notre Dame University Press, 2018), 15-35.

Lewis Ayres, « Le trinitarisme de Nicée est-il « dans » les Écritures?,” Nova et Vetera 18 (2020): 1285-1300.