Le Paradoxe de la Liberté
Til nous cause des maux dialectiques dernière discussion ne peut être guérie du jour au lendemain; et à la fin, seul le Christ peut les guérir, lui qui seul fonde et accomplit l’analogie de la liberté, nous montrant comment la liberté divine et la liberté humaine vont ensemble, appelant l’humanité à le suivre dans obéissance volontaire. En attendant, comme une première étape en ces temps troublés — et comme une sorte de praeparatio evangelica- cela aiderait à cultiver une sensibilité plus musicale et plus métaphorique qui soit à l’écoute du mystère de l’analogie, de l’unité dans la différence, et une manière de voir comment les choses opposées pourraient néanmoins aller ensemble — au point de ce que Nicolas de Cusa appelait un coincidentia oppositorum.
Bien sûr, ce terme ne s’applique pas à toutes choses. Certaines choses — comme le bien et le mal, le ciel et l’enfer, comme nous l’a rappelé C.s. Lewis — ne sont que de simples contradictions et ne peuvent donc jamais être “mariées”, comme le suggère au moins superficiellement le poème particulier de Blake. Mais beaucoup d’opposés, tels que l’homme et la femme, Dieu et l’humanité, évidemment être destiné à aller ensemble, ce qui a conduit certains à voir dans la “coïncidence des contraires” un mystère si fondamental que le nier reviendrait à défaire la chaîne et la trame du monde.
Écrivant à la fin du XVIIIe siècle, par exemple, le penseur prophétique luthérien J. G. Hamann considérait le principe plus précieux que toutes les divisions de la critique analytique de Kant. Elle se confirme même, observe-t-il, dans le langage de tous les jours, qui unit toujours déjà concepts et intuitions, l’idéal et le réel, que des philosophes comme Kant ne séparent que par la suite (et, selon Hamann, artificiellement). En effet, Hamann considérait la langue à la fois si ordinaire et miraculeux qu’il n’ait pas hésité à l’appeler un sacrement analogue au mariage, qui est sans doute le sacrement naturel par excellence, dans la mesure où il pointe de la nature au-delà de la nature: à l’union des natures divine et humaine dans le Christ, au mystère de l’union nuptiale du Christ et de son Église, au mystère éternel de la vie divine en elle-même en tant que coïncidence (une véritable Trinité) de relations opposées.
En l’absence d’une sensibilité analogique, cependant, rien de tout cela n’est clair; au contraire, une telle vision de la réalité est totalement incompréhensible. Et là, nous sommes confrontés à une profonde ironie: la modernité commence par une quête, et non une exigence, de certitude - de la certitude irréfragable de Luther à l’égard du salut et de l’interprétation de l’Écriture (dont il supposait que les significations étaient claires et ne faisaient pas l’objet d’une discussion exégétique), à celle de Descartes cogito comme point de départ de la philosophie, à la certitude de Bacon novum organum et la raison purifiée de Kant en tant qu’instruments ostensiblement certains pour établir une certaine base pour les sciences et la politique. Pourtant, de telles méthodes modernes, qui peuvent bien servir de guide ici-bas, à savoir, en termes de maîtrise de ce qui est en dessous de nous, se révèlent totalement ineptes et grossières en ce qui concerne la compréhension des choses qui sont au-dessus de nous. En effet, plus nous montons, pour ainsi dire, plus les méthodes philosophiques, scientifiques et exégétiques modernes deviennent “ inutiles et incertaines ” comme le disait justement Pascal.
Nous ne pouvons pas non plus vraiment dire que les méthodes modernes nous aident à voir le monde empirique pour ce qu’il est. Car si le mot empirique est une analogie, un poème divin pour utiliser une image plus romantique, alors nous ne le voyons pas du tout. Nous ne voyons rien d’autre que ce que Hamann a appelé le disiecti membra poetae. En d’autres termes, nous ne voyons rien d’Orphée, le poète dans ses œuvres, car nous ne voyons pas que le monde est une sorte de poésie. Nous ne pouvons pas non plus dire que nous avons maîtrisé ses éléments, ses particules subatomiques — ses “ABC ». »Car si la physique quantique a appris quelque chose sur ces particules, c’est que, avec une réserve apparemment timide et ludique, elles refusent d’être maîtrisées. Et même si nous pouvions les maîtriser, comme le disait sans détour Hamann à Kant, connaître un alphabet n’est évidemment pas la même chose que connaître une langue, ce qui nécessite une compréhension de la grammaire, de la syntaxe et du sens des mots eux—mêmes - sans parler d’une compréhension de l’esprit de leur auteur. Tout cela révèle le gouffre entre compréhension et analyse scientifique, et la folie d’essayer de comprendre un poème, encore moins le poème du monde, à partir de ses parties. Pour de telles méthodes, il peut y avoir une maîtrise superficielle mais non compréhension, beaucoup moins des choses qui sont “au-dessus.”
Il ne s’agit en aucun cas de nier les bonnes choses qui sont venues des méthodes modernes — les bénédictions de la médecine moderne avant tout — pour lesquelles nous pouvons tous être reconnaissants. C’est simplement dire qu’en ce qui concerne à peu près tout ce qui est autre que la science et la technologie modernes, ces méthodes sont presque inutiles, et que, si nous voulons voir clairement dans les régions “supérieures”, qui sont à la fois le sol et la profondeur de toutes les choses en dessous, nous devons commencer à voir la sagesse dans le jeu de l’analogie, du symbole et de la métaphore que le monde moderne, scientifique, ne peut plus comprendre. Ensuite, pour poursuivre la métaphore, nous pourrions commencer notre ascension.
Analogie ou les Cornes de la Dialectique
Et nous avons des raisons impérieuses, voire urgentes de le faire. Car en dehors de notre incapacité à nous élever à toute compréhension des choses divines, ou à comprendre comment toutes choses divines et humaines pourraient être unies en Christ, le Logo et raison d’être de la création, il y a aussi un côté plus sombre de notre incapacité moderne à penser de manière analogique. C’est que, avec une fatalité effroyable, la cité terrestre s’effondrera encore et encore dans la même dialectique que nous avons vue et dont, malheureusement, nous semblons n’avoir rien appris. C’est, pourrait-on dire, le signe perpétuel de la déchéance de cette ville, de son déchirement constant au niveau des coutures. Bien que cela aurait dû être instructif, l’un des exemples les plus évidents de la dialectique peut être tiré de l’histoire des idées.
Quel étudiant de l’histoire moderne, par exemple, ne peut pas voir le mouvement de va-et-vient particulier de la Renaissance à la Réforme en passant par les Lumières et la Postmodernité: d’un optimisme sur la raison à un pessimisme sur la raison; de la foi seule à la raison seule; de la foi dans les concepts idéaux à leur dissolution historique; de l’anthropocentrisme au théocentrisme, et inversement? De même, quel étudiant de philosophie ne peut voir l’interminable et fatigante dialectique entre tous les réalistes et idéalismes, tous les empiricismes et transcendantalismes, tous les rationalismes et les volontarismes; toutes les philosophies de l’identité (de Descartes cogito à la philosophie analytique moderne, qui postule une sorte d’identité ultime discernable qui peut être découverte par la raison) et les philosophies de la différence (caractéristiques de la postmodernité continentale, qui réduisent toutes choses au flux de différance) - tout cela remonte aux positions apparemment inconciliables d’Héraclite et de Parménide?
Au-delà de l’académie, cependant, qui est faite pour contenir la dialectique et idéalement apprendre d’elle, il y a des visages beaucoup plus effrayants et diaboliques de la dialectique — dont l’exemple le plus flagrant, horrible et destructeur est sûrement le retombées de la bombe à fission, le résultat « créatif » de la dialectique s’est transformé en méthode, que Thomas Merton a appelé à juste titre une parodie diabolique de la lumière de la résurrection. Pour ce qui devait aller ensemble, nous nous sommes diaboliquement séparés, dont le résultat était la chose la plus proche encore d’un déchaînement apocalyptique de l’enfer sur terre. Est-il étonnant qu’Oppenheimer ait été si troublé par sa création, étant devenu un « destructeur de mondes”?
Un autre exemple, encore plus sanguin, et celui qui illustre plus parfaitement les conséquences d’une absence de compréhension analogique de la liberté, est l’affrontement dans la politique américaine entre ceux qui enlèveraient la vie humaine au nom d’un “droit de choisir” irréfragable et divin, et ceux qui fixeraient des limites raisonnables à la liberté humaine au nom de la dignité inviolable de chaque être humain. Je veux dire ici, bien sûr, la guerre culturelle sur l’avortement. Mais, nota bene, la dialectique ne s’inscrit pas toujours parfaitement dans les lignes du parti, car alors que la gauche ne fixe aucune limite à l’enlèvement de vies humaines innocentes, ou à la séparation cruelle de la mère et de l’enfant, elle fixe raisonnablement des limites à d’autres libertés, telles que la liberté des entreprises d’exploiter les employés ou de polluer et détruire l’environnement.
Il s’est, bien sûr, également montré tout à fait disposé à fixer des limites à la liberté d’expression et de religion, et d’une manière ou d’une autre à punir ceux qui ne se conforment pas, même pour des raisons de conscience, aux derniers diktats du politiquement correct. Inversement, alors que le droit fixerait légitimement des limites à l’avortement, il n’en fixe aucune à l’accumulation de richesses ou aux armes d’assaut; en effet, en célébrant le libre jeu des marchés et la liberté de choix dans à peu près tous les domaines, en militant même contre les réglementations raisonnables de l’industrie et du commerce, il a rendu presque impossible de plaider contre le libre choix en matière d’avortement. De toute évidence, les deux parties sont profondément confuses - serviteurs et non maîtres de la dialectique, qui fonctionne en elles avec force comme un dieu déchu — c’est pourquoi aucune des parties n’est juste ou sage, encore moins digne de toute autre, sauf de l’allégeance la plus provisoire.
Enfin, à un niveau plus global, la dialectique (et son visage diabolique) se retrouve dans l’inquiétant choc des civilisations entre l’Orient religieux et l’Occident séculier. Évidemment, je parle de types généraux, puisque les catégories du religieux et du séculier franchissent toutes les frontières entre l’Orient et l’Occident, mais il y a néanmoins une vérité discernable en elles: Une civilisation tend à se concentrer sur “l’humanité” au mépris croissant de Dieu; l’autre sur “Dieu” au mépris croissant de l’humanité. L’un traite Dieu avec mépris, reléguant le Créateur à des invocations banales aux conclusions des discours politiques ; l’autre traite les êtres humains avec mépris, par des actes de terrorisme brutaux, ou par le traitement épouvantable des femmes et des minorités.
Nous ne pouvons pas non plus dire que chacun a au moins à moitié raison, comme si l’un rendait justice à Dieu et l’autre à l’humanité. Pour le péché contre Dieu et l’homme, mais différemment. L’Occident séculier est censé être humain, mais il pèche contre l’humanité chaque fois qu’il refuse aux immigrants l’hospitalité, peut-être même l’eau, ou les tue sans pitié dans l’utérus avant qu’ils ne puissent traverser la frontière pour vivre. L’Orient religieux, d’autre part, qui est censé parler d’un Dieu miséricordieux, pèche contre ce Dieu et blasphème son nom, chaque fois qu’il ne montre aucune pitié à des civils innocents ou à ceux qui ne se soumettent pas à sa compréhension des lois de ce Dieu. En somme, en commençant par homme seul ou Dieu seul, ni la « civilisation » (appelons-les ce qu’elles sont vraiment: s’opposer aux fondamentalismes) ne finit par rendre justice à Dieu ou à la créature. Ils ne le peuvent pas non plus: ils ne sont que les cornes d’une même dialectique infernale, qui ne connaît pas de paix finale, mais seulement des conflits et une violence sans fin.
Aux deux fondamentalismes, donc, à la fois séculiers et religieux, la vénérable citation d’Irénée mérite d’être répétée: “La gloire de Dieu est l’homme pleinement vivant, et la vie de l’homme est la vision de Dieu. »En règle générale, seule la première partie est mémorisée, mais les deux parties sont nécessaires. La première partie aborde la propension à la violence propre à l’Orient religieux et à l’Occident laïque (qu’il s’agisse du terrorisme du marché ou de la clinique d’avortement). Aux deux fondamentalismes, il faut dire: la dignité de l’être humain est inviolable, parce que chaque personne est faite à l’image de Dieu (Gn 1, 26) comme une ressemblance potentielle de Dieu, et est ainsi créée pour apporter à Dieu une gloire particulière et irremplaçable. Mais ensuite, dans l’esprit de la deuxième partie du même dicton, il faut aussi dire (ici plus à l’Occident séculier) : la relation vivifiante des êtres humains à Dieu, en qui les êtres humains trouvent leur Telos, en effet eux-mêmes (Mt. 10, 39), ne doit pas être obscurci, obstrué ou nié; car le faire, c’est frustrer l’humanité elle-même et la conduire dans une impasse abandonnée de Dieu, ce qui est coupable et inhumain.
Mais on peut dire tout cela plus simplement: chaque fondamentalisme pèche en manquant la marque de l’un des deux grands commandements, qui vont ensemble. En effet, l’amour de Dieu et l’amour du prochain sont si inséparablement liés que plus on aime Dieu, plus on aime son prochain, et vice versa. Ainsi, plus à l’Orient religieux fondamentaliste, il faut dire: l’amour de Dieu ne peut être séparé de l’amour de voisin (bien que cela s’applique aussi à l’Occident; car qui est plus un voisin qu’un enfant dans le ventre de sa mère?) Mais alors, plus à l’Occident laïc fondamentaliste, qui se préoccupe plus explicitement des droits de l’homme (sauf les droits de l’enfant à naître, qui n’en ont pas), il faut dire la même chose à l’envers: l’amour du prochain ne peut être séparé de l’amour du prochain Dieu. Car si les êtres humains sont créés en De Dieu image à diviniser dans le Christ, alors personne ne peut vraiment aimer un autre être humain sans une préoccupation ultime pour son destin éternel, aussi obscur que puisse paraître ce destin ici-bas.
Revenons maintenant à notre thème principal, tout comme les deux fondamentalismes réduire de moitié le mystère de l’amour, ils aussi réduire de moitié le mystère de la liberté, et ils le font doublement, sur les deux mêmes plans décrits ci-dessus. Comme les volontarismes radicaux séparent chacun la liberté de la raison, de tout logo divine ou humaine, ne laissant que la question de savoir où la volonté, qui est de facto fait absolu, est situé: si l’on vante la liberté de la divin la volonté, à laquelle l’humanité et toutes les revendications humaines doivent enfin se soumettre (comme dans l’Orient fondamentaliste), ou si l’on célèbre la liberté du humain volonté, à laquelle toutes les revendications religieuses doivent enfin se soumettre (comme dans l’Occident fondamentaliste). Alors que l’Occident est de plus en plus défini par l’autonomie absolue de la volonté individuelle, l’Orient est de plus en plus défini en réaction dialectique à l’Occident par une hétéronomie absolue. Telle est la différence apparemment inconciliable et la dialectique inquiétante entre la politique laïque et la politique théocratique.
S’il doit y avoir une paix ou une résolution, il faut donc répéter l’affirmation chrétienne, que le monde entier semble avoir oubliée, selon laquelle les libertés divines et humaines sont censées aller ensemble. Pour l’Orient théocratique fondamentaliste, il faut dire que Dieu a créé les êtres humains pour qu’ils soient libres, afin que, sous aucune contrainte, ils puissent librement approchez-vous d’un Dieu de miséricorde, bénévole leur service pour lui, et faire une libre arbitre offrande d’eux-mêmes à ce Dieu dans la foi (telle est la caractéristiques réelles de l’Ouest). Pour l’Occident séculier fondamentaliste, en revanche, il faut dire que les commandements divins ne sont pas une imposition fâcheuse, mais un service raisonnable au Créateur (tel est le cas caractéristiques réelles de l’Orient), de plus, un fardeau léger qui, lorsqu’il est librement accepté, rend vraiment libre.
Certes, ce dernier point est quelque chose que l’Occident séculier a particulièrement du mal à comprendre, et non sans raison puisque nous sommes confrontés ici à ce qui semblerait être un paradoxe. Néanmoins, c’est une conviction partagée par les meilleurs philosophes et saints occidentaux que la liberté se réalise par l’obéissance — que ce soit l’obéissance à un logos immanent (comme pour Kant et les Stoïciens) ou à un transcendant Logo, qui transcende tout être humain logo, mais se fait connaître au plus profond de la conscience et encore plus intimement à ceux qui font ce que le Logo commandements (Jean 1:9; Jean 14:21f.). Nous ne pouvons pas non plus dire que cette obéissance est oppressante et indigne de notre engagement. Pour ce dont nous parlons ici, c’est une obéissance à la Logo dont l’Esprit est la Liberté elle-même (Jean 3:8), de sorte que plus on se rapproche de la Logo, le plus libre devient. Comme l’observe brillamment Thomas d’Aquin dans De veritate, plus la créature est parfaite, plus elle partage la liberté de Dieu - non pas de telle sorte que sa propre intégrité en tant que créature libre soit détruite, mais de telle sorte qu’en Dieu la créature soit libérée pour être ce qu’elle est: quanto aliqua natura Deo vicinior, tanto minus ab eo inclinatur et nata est seipsam inclinare. En d’autres termes, plus la créature est proche de Dieu — et plus elle participe librement à la liberté de Dieu - plus elle réalise lui-même comme l’image de Dieu.
Liberté Chrétienne
Maintenant, enfin, d’une manière certes (mais peut-être nécessairement) détournée, je viens à Chrétien la liberté, qui est la bonne Telos et analogue primaire des trois libertés étudiées. Car en dehors du Christ, le plus que nous puissions raisonnablement dire est qu’il existe une sorte d’analogie entre l’être divin et l’être créé, entre les libertés divines et humaines, mais comment ces libertés vont ensemble, si cela est même possible, nous ne le saurions jamais. Nous pourrions parler d’une unité analogique - en-différence entre libertés divines et humaines, mais pas d’une analogie accomplie unité-dans la différence entre eux. En d’autres termes, il n’y aurait rien (plus précisément : personne) pour faire la différence entre ces libertés de manière à les unir et à être l’analogie de la liberté et de l’humanité ne serait rien d’autre qu’une série de tentatives ratées et finalement tragiques pour être libre.
Mais une partie de la bonne nouvelle est que c’est précisément ce qu’est le Christ : Car le Christ n’est pas seulement “le concret analogia entis » (comme l’a dit Hans Urs von Balthasar, unissant métaphysique et christologie en une seule phrase), mais aussi le concret analogia libertatis. En d’autres termes, il unit en lui non seulement l’Être et le devenir, l’éternité et le temps, les natures divines et humaines, mais aussi la liberté divine et humaine. C’est pourquoi, pour les chrétiens, le Christ n’est pas seulement un homme, et pas seulement Dieu, mais, comme tout le monde et tout le monde Deus, le cœur de la réalité ; et pourquoi entrer dans sa vie, par les eaux du baptême, c’est entrer progressivement, plus on le suit, dans la Réalité de la liberté elle-même. Mais nous devons encore être plus précis. Car qu’entendons-nous plus concrètement par liberté chrétienne ? Et que signifie exactement Paul dans sa lettre aux Galates quand il dit “ ”C’est pour la liberté que le Christ nous a libérés » (Ga 5, 1)?
Commençons par l’évangile de Jean, où Jésus indique clairement que dans notre état déchu, nous ne savons pas vraiment ce qu’est la liberté. Car ce que le Christ veut dire, ce n’est pas la liberté de l’oppression politique (que tout le monde attendait de lui, y compris les disciples), encore moins la liberté banale du pouvoir du consommateur de choisir parmi une variété de produits, mais plutôt — tout simplement, de manière assez flagrante et très grave — “la liberté du péché”: “Très sincèrement, je vous le dis, quiconque commet le péché est esclave du péché. L’esclave n’a pas de place permanente dans la maison; le fils y a une place pour toujours. Donc, si le Fils te rend libre, tu seras vraiment libre ” (Jean 8:34-36). Maintenant, si cela est vrai, cela devrait nous faire rougir tous, héritiers des sociétés démocratiques modernes, parce que l’enseignement du Christ sur la liberté traverse toute la superficialité et la superficialité de notre conception la plus chère de celle-ci.
Car, loin que cette liberté soit quelque chose que l’on a ou que l’on n’a pas (selon une conception univoque du terme), ou quelque chose qui est universellement accordé aux citoyens de sociétés libres, c’est une liberté strictement inaccessible à moins, comme le dit la lettre aux Hébreux, que nous “mettions de côté toute charge et le péché qui s’enchevêtre si facilement” (He 12:1-2); à moins que, à la suite du Christ le vrai Moïse, nous quittions “l’Égypte” (les diverses passions de notre nature déchue, qui sont nos véritables “oppresseurs” et “ taskmasters”) et de mettre nos cœurs sur un pèlerinage ascétique-mystique vers la terre promise.
Maintenant, je ne veux pas suggérer que nous ne devrions pas célébrer la Journée des présidents en remerciement pour les libertés que nous chérissons — telles que la liberté d’expression, la liberté de religion, etc. Ce sont certainement des choses que nous devrions apprécier. Mais la liberté politique telle que nous la trouvons dans ce monde n’est pas un bien ultime; ce n’est pas une fin en soi. C’est plutôt un analogue d’une liberté supérieure, d’une liberté spirituelle, à laquelle tous les êtres humains sont appelés en Christ: la liberté de la gloire des fils et des filles de Dieu. C’est pour ce la liberté que toute la création aspire le plus profondément - la liberté qui a été révélée pour la première fois le matin de Pâques, lorsque le Christ a brisé les chaînes de la mort, transcendant même les limites de l’espace et du temps. Et c’est une liberté qui est plus aimable que toute autre liberté car, comme le dit Evagrius, en nous libérant du péché et des passions de notre nature déchue qui nous asservissent, elle nous permet, comme jamais auparavant, d’aimer.
Donc, en conclusion, revenons là où nous commencé cette série, avec les images naturelles de la liberté, par exemple celle du fleuve, du vent, etc. Car nous pouvons maintenant voir comment ces images sont des analogies de la liberté spirituelle. Dans l’évangile de Jean, Jésus utilise le vent comme métaphore de la liberté de l’Esprit et de l’expérience de ceux qui sont “nés de l’Esprit” (Paul pneumatikoi). Et, dans toute l’Écriture, les fleuves sont des figures de liberté spirituelle - le « fleuve qui sort d’Éden pour arroser le jardin” (Gn 2, 10), le fleuve qui donne la vie qui coule du temple dans la vision d’Ézéchiel (Ézéchiel 47), les “fleuves d’eau vive” (Jean 7, 38) qui coulent du cœur des croyants comme d’un puits profond, et enfin ce fleuve, “brillant comme du cristal, qui coule du trône de Dieu et de l’Agneau” (Ap 22, 1).
Qui plus est, dans l’esprit du prologue de Thomas d’Aquin à son commentaire sur la Phrase, on pourrait dire que le Christ, la Parole de Dieu, est lui-même un fleuve, et pas n’importe quel fleuve, mais le rivière des rivières: ce Fleuve, à savoir, qui coule éternellement du Père, dans lequel être immergé, c’est vivre, et “dont les ruisseaux réjouissent la cité de Dieu » (Psaume 46:4).
Ainsi donc, il y a une analogie entre la nature et l’esprit, tout comme il y a une analogie de l’être, qui sous—tend notre compréhension de l’analogie des transcendantaux - de la vérité, de la bonté et de la beauté. Car ce que nous entendons par tous ces termes a son source et reçoit son intelligibilité d’un ordre supérieur et transcendant. Il en va de même pour la liberté. Et cela nous dit, enfin, comment nous devrions juger nos trois « libertés » (la moderne, la postmoderne et la chrétienne): Il y a une liberté qui semble libre, étant radicalement détachée de toute logo, mais est finalement oppressant et insupportable, infernal même, parce que c’est une liberté qui est égocentriquement piégée en elle-même. En termes métaphysiques, elle est le résultat de l’existence lorsqu’elle est retournée sur elle-même, et tout horizon de vérité morale objective et essentielle est nié.
À l’autre extrême, il y a la liberté céleste que nous voyons dans le obéissance volontaire de la Mère de Dieu et de son Fiat mihi secundum verbum tuum—la liberté apparemment paradoxale qui trouve son chemin, son cours et sa perfection, dans l’obéissance à la Parole de Dieu. Comme elle, le Siège de la Sagesse, dit“ ”Fais ce qu’il te dit » (Jean 2:5). Et puis il y a une sorte de liberté entre les deux, la liberté moderne, qui peut aller d’un côté comme de l’autre.