Par Bartlomiej Staniszewski, Université d’Oxford
Avertissement (13th de décembre 2021):
Bien que cet article propose des moyens d’échapper à la critique de Kant, il n’évalue pas ces moyens de manière très approfondie; je pense qu’il est très utile d’inviter le lecteur à explorer plus avant celles qui lui semblent les plus prometteuses.
Je n’ai pas non plus laissé de place à ce qui serait une réponse inspirée de Berkeley à Kant - nier l’existence de noumène, au motif qu’il n’a aucun sens de parler de ce qui ne peut pas être perçu par nous. C’est parce que c’est une réponse impopulaire, mais je pense que c’est très plausible. Il y a quelques années, j’ai écrit sur certaines de mes raisons pour cela (cherchez l’immatérialisme sur ma page Academia, https://oxford.academia.edu/BartlomiejStaniszewski). Pour une version moderne (et très bonne) de l’idéalisme, voir Un monde pour nous de John Foster: Le cas de l’idéalisme phénoménaliste.
Kant a-t-il raison de prétendre que nous ne pouvons avoir aucune connaissance de Dieu ?
Kant a tort de prétendre que nous ne pouvons avoir aucune connaissance de Dieu. C’est parce qu’il ne parvient pas à montrer que l’idéalisme transcendantal empêche la connaissance de Dieu. Dans cet essai, je décrirai la critique de la métaphysique de Kant comme incapable de nous fournir la connaissance de Dieu et de ses conséquences pour la théologie. J’évaluerai ensuite certaines critiques de la critique de Kant pour conclure qu’elle est infructueuse.
Dans le Critique de la Raison Pure, Kant souligne que, lorsque nous connaissons les objets dans l’espace et le temps, nous ne connaissons que les apparences (également appelées « phénomènes »). Cependant, nous ne savons rien des choses en elles-mêmes (les choses telles qu’elles sont indépendantes de notre perception d’elles, également appelées « noumène ») dont les phénomènes sont des apparences; la connaissance des phénomènes ne peut nous donner aucune connaissance d’un noumène, qui peut être complètement différent des phénomènes que nous connaissons (Stang, 2021). Mais parce que nous ne pouvons que connaître les phénomènes, il semble que la connaissance de tout ce qui sort du cadre de notre expérience (qui est toujours dans l’espace et le temps) est impossible. Cela inclut la connaissance de Dieu (Fugate et Pasternack, 2021).
Kant appelle cet ensemble de doctrines « idéalisme transcendantal ». Il écrit dans le Critique que ‘si aucune intuition ne pouvait être donnée correspondant à [un] concept, le concept serait toujours une pensée (…) mais serait sans objet, et aucune connaissance de quoi que ce soit ne serait possible au moyen de celui-ci » (Kant, 1966, pp. 85-86). Il semble penser que nous ne pouvons que gagner ce qu’il appelle une « intuition » concernant un concept par expérience sensorielle, sinon, le concept n’a pas d‘ »objet », bien qu’il soit toujours une pensée – une pensée qui ne correspond à aucune réalité extérieure si elle n’est pas le résultat de l’expérience sensorielle. Et en effet, il est difficile d’expliquer comment on pourrait connaître la réalité extérieure en l’absence d’expérience sensorielle. Il semble que l’on n’aurait aucune garantie que ce que l’on pense correspond à la réalité extérieure. On pourrait penser à une entité X, que X ait une existence externe ou non. Par conséquent, la simple pensée séparée de l’expérience sensorielle ne semble avoir aucun lien nécessaire avec la réalité extérieure (Grier, 2018). Mais la cognition qui est le résultat de l’expérience sensorielle a un lien nécessaire avec la réalité extérieure de la façon dont les choses nous apparaissent – avec les phénomènes. Pourtant, comme les phénomènes peuvent être complètement différents des phénomènes, cela signifie que la connaissance de noumène est impossible. En tant que tel, l’idéalisme transcendantal semble vrai.
« Nous ne pouvons pas accéder à la réalité nouménale de Dieu, donc nous ne pouvons rien prédire de Dieu » en dehors de la façon dont nous faisons l’expérience de Dieu. Nous ne pouvons même pas nier les choses de Dieu, car il faudrait alors savoir que Dieu n’est pas - quelque chose, mais nous ne savons rien de noumène (Wolterstorff, 1998, p. 13). Si l’idéalisme transcendantal est vrai, nous ne pouvons jamais prétendre connaître, ni même connaître, Dieu. La solution de Kant, qui a été plus ou moins acceptée par de nombreux théologiens modernes, est de ne faire que des postulats pratiques concernant Dieu ; ce qui serait une conception utile, humaine ou libératrice de Dieu (Plantinga, 2000, p. 5). Alternativement, nous pouvons faire des revendications sur l’expérience humaine de Dieu. Mais la théologie naturelle (qui fait des inférences sur la réalité nouménale de Dieu à partir de la connaissance des phénomènes), et plus généralement, la connaissance de Dieu, est impossible, de même que toutes les affirmations qui concernent la façon dont les choses sont en dehors de notre expérience. Alors que le théologien naturel peut faire appel à l’expérience humaine de la causalité, par exemple, lorsqu’il articule l’Argument cosmologique, il ne peut que comprendre comment la causalité fonctionne « dans notre expérience, et il [est] modifié et mis en relation avec le temps [et l’espace] ». Abstraction faite de notre expérience, nous ne pouvons pas préciser ce qu’exprime la causalité de la réalité (Walsh, 1939, p. 444). Mais lorsqu’il fait des affirmations de vérité sur Dieu, un théologien naturel veut décrire quelque chose qui est vrai indépendamment de l’expérience humaine; il veut faire une affirmation qui est nécessairement liée à son objet, Dieu. Mais l’idéalisme transcendantal les empêche (ibid., p. 447).
Plantinga objecte cependant qu’il s’agit d’un problème plus général de l’idéalisme transcendantal et non d’un problème particulier pour les théologiens. Car il est également vrai de toutes les autres choses (pas seulement de Dieu) que nous ne pouvons faire aucune affirmation de vérité sur leur réalité nouménale. (Plantinga, 2000, p. 16) Par exemple, l’idéalisme transcendantal semble également être un problème pour la science, car il semble nier que les affirmations scientifiques sont nécessairement liées à leurs objets. Mais ce n’est pas un problème pour le scientifique. Kant ne nie pas que les objets étudiés par la science sont réels; seulement qu’ils sont nouménaux. Les objets de la recherche scientifique, pour Kant, sont des phénomènes réels, et les affirmations scientifiques sont nécessairement liées auxdits phénomènes (Stang, 2021). Swinburne écrit que Kant était conscient de la découverte d’entités non observables postulées par la science, il peut « avoir reconnu une grande marge de manœuvre pour que la raison humaine acquière probablement de vraies croyances sur des questions bien au-delà de l’observable » (Swinburne, 2012, p. 329), mais les entités non observables postulées par la science sont toujours observables par les humains en principe, en utilisant des machines appropriées, comme des microscopes puissants ou des lentilles spéciales. Le sentiment derrière noumena est qu’ils sont inobservables du point de vue humain, même en principe. Par conséquent, Kant « accepte l’existence d’entités non observables postulées par nos meilleures théories scientifiques et soutient que ces entités sont [des phénomènes] » et que les phénomènes peuvent vraiment « avoir des propriétés tout à fait différentes de ce qu’ils semblent avoir dans la perception des sens » (Stang, 2021). Les propriétés que les phénomènes ont réellement sont celles étudiées par la science, et la façon dont les phénomènes apparaissent peut induire en erreur la façon dont les phénomènes sont réellement, mais, malgré cela, les propriétés des phénomènes étudiés par la science sont observables par les humains en principe, contrairement aux propriétés de noumène (ibid.). En tant que tel, l’idéalisme transcendantal ne nie pas la réalité des affirmations scientifiques, et il peut comprendre comment les affirmations non théologiques sont nécessairement liées à leurs objets; leurs objets sont des phénomènes. Et si l’objet de ma revendication n’est pas nouménal, je n’ai pas besoin de faire des revendications de vérité sur la réalité nouménale. Mais en tant que théologiens, l’objet de nos revendications, Dieu, est nouménal.
Une critique influente de l’idéalisme transcendantal est faite par Strawson dans son Limites de Sens (1995, p. 157 à 174). En posant l’existence de noumène, Kant fait les affirmations suivantes:
E) Il y a des noumènes.
(N) Les Noumènes ne sont pas dans l’espace et le temps.
Mais il affirme aussi que la connaissance de noumène est impossible:
(H) Nous ne savons rien de noumène.
H semble enlever tout mandat pour E et N, car si nous ne savons rien de noumène, nous pouvons difficilement savoir qu’ils existent ou ne sont pas dans l’espace et le temps. Et si l’idéalisme transcendantal se rend inconnaissable, cela semble être une mauvaise théorie (ibid.). Certes, nous pourrions rejeter l’idéalisme transcendantal tout en maintenant (H), mais nous aurions du mal à justifier (H). Premièrement, c’est une meilleure hypothèse où nous positons moins d’entités plutôt que plus, et donc, si nous rejetons (E) et la justification de cela, il semble que nous sachions quelque chose sur noumena; ils n’existent pas (Swinburne, 2012, p. 333). De plus, si nous ne savons rien de noumène, on ne sait pas ce que cela signifie de dire que nous ne savons rien d’eux. Par analogie, considérons l’affirmation (H *) Nous ne savons rien de nafoozle. Comment comprendre (H*) s’il est vrai ? Cela semble impossible à comprendre, tout comme une affirmation paradoxale telle que « Cette affirmation est fausse ». Mais alors cela ne peut pas être vrai. Plus encore, supposons que (H *) peut être vrai. Néanmoins, vous ne seriez pas justifié de croire cela (H *), précisément parce que vous ne savez pas ce que cela signifie. Mais si c’est le cas, vous ne pouvez pas être justifié de croire que (H).
À la suite de la critique de Strawson, certains apologistes de Kant ont fait valoir que la distinction phenomena / noumena n’est pas entre deux types d’objets, mais une distinction adverbiale entre deux façons de considérer le même objet; tel qu’il apparaît, ou tel qu’il est “en soi” (Stang, 2021). Allison écrit que la distinction entre les phénomènes et noumène n’est une distinction que dans la perspective à partir de laquelle nous considérons les choses. Nous pouvons les considérer comme des objets de pensée pour des cogneurs humains comme nous, auquel cas nous considérons les objets comme des phénomènes. « Ou nous pouvons nous abstraire de nos conditions cognitives particulières et considérer les objets simplement comme des objets pour un esprit en général, auquel cas nous les considérons comme des choses en elles-mêmes.’ (ibid.)
Van Cleve objecte à Allison que les propriétés d’une chose ne varient pas selon la façon dont elle est considérée (Van Cleve, 1999, p. 8). Comparez comment nous pourrions considérer un candidat à un emploi; nous pouvons considérer comme abstrait de leur race ou de leur sexe. Mais cela ne signifie pas que nous les considérons comme sans race ou sans sexe. Au contraire, nous sommes silencieux sur le sujet de ces propriétés; nous ne les jugeons pas comme ayant un sexe ou une race particulière. Mais si c’est le cas, alors, par analogie, considérer les objets comme abstraits de nos conditions cognitives particulières ne peut pas signifier que nous les considérons comme des choses existantes en dehors de l’espace et du temps. Nous nous abstenons plutôt de juger s’ils existent et s’ils sont dans l’espace et le temps (Stang, 2021). Mais alors, du point de vue d’Allison, (N) et (E) sont sans soutien, et Allison rencontre les mêmes difficultés que l’idéalisme transcendantal rencontré à la suite de la critique de Strawson.
De plus, écrit Langton, l’interprétation d’Allison est compatible avec la thèse selon laquelle il n’y a pas de noumène et tout connaisseur connaîtrait les choses comme le font les humains. Dans ce cas, même si elle était extraite de notre expérience, notre compréhension de catégories comme la causalité tiendrait, permettant au théologien naturel de faire valoir ses arguments. Cela rendrait l’idéalisme transcendantal compatible avec la théologie naturelle. Mais une telle compréhension perd ce à quoi Kant est en train de parvenir – qu' »il y a quelque chose dans le monde dont nous sommes irrémédiablement ignorants » ’ibid.).
En tant que tel, Langton interprète la distinction phenomena/noumena comme entre deux classes différentes de propriétés possédées par les objets: leurs propriétés extrinsèques et intrinsèques. Les phénomènes sont des objets qua porteurs de propriétés extrinsèques, et noumène sont des objets qua porteurs de propriétés intrinsèques. Par conséquent, elle comprend (E) comme (E2): « Des objets avec des propriétés intrinsèques existent » et (H) comme (H2): « Nous ne pouvons pas connaître les propriétés intrinsèques des objets ». Comme ‘l’avoir de propriété intrinsèque » n’est pas en soi une propriété intrinsèque, E2 et H2 sont compatibles. (N) est également sans problème pour Langton; à sa lecture, cela revient à (N2)‘ « Être spatial n’est pas une propriété intrinsèque des objets »’ et, étant donné que l’espace est une propriété extrinsèque, N2 est trivial (ibid.).
Mais, écrit Plantinga, pour le théisme, une telle lecture n’est pas problématique. Thomas d’Aquin et presque tous les autres théologiens seraient d’accord pour dire que « Dieu, de toute évidence, possède de nombreuses propriétés que nous ne connaissons pas et dont nous ne pourrions probablement pas former une conception » (Plantinga, 2000, p. 13). Dire que nous ne pouvons pas connaître Ses propriétés intrinsèques est acceptable pour un théologien naturel. Sur une telle analyse du langage religieux, toute revendication sur Dieu est une revendication sur Ses propriétés extrinsèques et est toujours nécessairement liée à son objet. En tant que tel, des affirmations de vérité sur Dieu peuvent encore être faites. Et bien que l’incapacité de parler des propriétés intrinsèques de Dieu puisse sembler un coût important, cela semble en accord avec le nombre de théologiens naturels qui écrivent. Par exemple, la description d’Anselme de Dieu comme « ce à quoi on ne peut penser plus grand » décrit une propriété extrinsèque de Dieu, et des attributs comme la toute-puissance et l’omniscience peuvent être compris, de manière analogue, comme « ce à quoi on ne peut penser plus puissant » et ‘ce à quoi on ne peut penser plus averti ». En effet, Thomas d’Aquin soutient que l’essence de Dieu est inconnaissable, et il semble donc qu’il soit d’accord pour dire que nous ne pouvons pas connaître les propriétés intrinsèques de Dieu, tandis que Panchuk va jusqu’à affirmer que Dieu n’a pas de propriétés intrinsèques (Panchuk, 2019, p. 231).
Cependant, c’est seulement ainsi que Stang appelle la Lecture identitaire de Langton. Sur cette lecture, un seul et même objet (tel que Dieu) peut avoir des propriétés à la fois intrinsèques et extrinsèques. Langton, cependant, rejette cette lecture, précisément parce qu’elle semble donner des propriétés que nous pouvons connaître aux objets eux-mêmes. Elle approuve plutôt la Lecture Non identitaire, sur laquelle les phénomènes sont des collections des propriétés extrinsèques de quelque objet. Ainsi, les propriétés extrinsèques n’appartiennent à aucun objet particulier (Stang, 2021). Mais cela semble être une compréhension étrange. Comment les propriétés de différents objets peuvent-elles se lier pour former un phénomène? De plus, il semble souscrire à une théorie du faisceau des phénomènes (analogue à une théorie du faisceau des objets). Et bien que Langton puisse affirmer qu’il existe des propriétés intrinsèques des objets qui expliquent à la fois comment les propriétés extrinsèques se lient entre les objets et comment elles ont une compressence dans un phénomène, ce serait une ad hoc explication. La Lecture de l’identité semble plus plausible.
Wolterstorff écrit que nous pouvons éviter les problèmes causés par l’idéalisme transcendantal en général en utilisant des descriptions précises pour parler de Dieu, par exemple, “Créateur de l’univers” ou “Celui qui a provoqué tout ce qui n’aurait peut-être pas été. »(Wolterstorff, 1998, p. 18) Mais alors que l’idéalisme transcendantal permettrait à ces descriptions de choisir un être, il ne nous permettrait d’avoir aucune connaissance de cet être, sauf de ce que nous lui attribuons dans les descriptions définies et peut ne pas refléter la réalité nouménale de Dieu. De plus, à moins de produire des arguments solides pour l’existence de Dieu, nous ne serions pas justifiés de croire que lesdites descriptions précises sélectionnent un être existant, mais l’idéalisme transcendantal rend impossible de produire des arguments solides pour l’existence de Dieu. Ces problèmes ne disparaissent que sur la lecture d’identité de Langton.
Runzo, d’autre part, accuse Kant d’évidentialisme – la croyance selon laquelle pour qu’une croyance soit justifiée épistémiquement, elle doit être étayée par des preuves (Runzo, 1991, p. 32). Runzo affirme que les croyances théistes pourraient être correctement fondamentales ‘ « justifiées épistémiquement sans preuve, ou d’autres croyances comme raisons » ’ibid., p. 33). Pensez à croire que vous ne pouviez pas dormir la nuit dernière. Vous n’avez pas besoin de preuves ou de toute autre croyance pour être justifié épistémiquement de croire cela. Il vous suffit d’avoir formé la croyance dans les bonnes circonstances, c’est-à-dire les circonstances de ne pas avoir bien dormi la nuit dernière. De manière analogue, Runzo écrit‘ « un théiste peut correctement croire, sans déduire cela d’autres croyances comme raisons, que « Dieu a créé la nature » ou “Dieu devrait être remercié. »Car un théiste en vient souvent à tenir ces croyances non pas sur la base de preuves ou d’inférences, mais immédiatement – par exemple, en observant les œuvres de la nature ou en écoutant de la musique sacrée « . (ibid., p. 34) Nous pouvons acquérir immédiatement la connaissance de la réalité nouménale de Dieu.
Mais il n’est pas clair que l’observation des œuvres de la nature ou l’écoute de la musique sacrée sont le genre de circonstances qui sont les bonnes circonstances pour former les croyances de base pertinentes. De plus, la position de Runzo est d’une aide limitée à la théologie naturelle, et est de peu de force apologétique. Un athée pourrait de manière analogue prétendre qu’il a la croyance proprement fondamentale que Dieu n’existe pas, formée dans les circonstances de l’observation du mal, ou qu’il pourrait simplement manquer de la croyance proprement fondamentale qu’a le théiste, ne l’ayant pas formée eux-mêmes.
De même, on ne pouvait pas contrer Kant en affirmant que nous avons la connaissance de noumène à partir de sources non phénoménales. Kant explique dans le Critique, discuté ci-dessus, pourquoi ni la simple pensée ni les phénomènes ne peuvent nous donner la connaissance de noumène. Les seules options restantes sont que les noumènes eux-mêmes pourraient provoquer leur cognition en nous, ou que notre cognition de certains noumènes pourrait préexister dans nos esprits. Mais le point sur lequel l’idéalisme transcendantal pousse est que nous ne pouvons pas le savoir – les pensées que noumena provoquent en nous, ou les pensées qui préexistent dans nos esprits, pourraient ne pas être représentatives de la réalité du noumena. Une façon d’éviter ce problème est d’affirmer que ce n’est pas noumène en général qui les provoque en nous, mais plutôt que Dieu les provoque, ou du moins garantit que notre pensée est cohérente avec la réalité du noumène. Mais cette réponse pose la question. Nous ne pouvons pas être justifiés en pensant que Dieu fait que notre pensée cohabite avec la réalité nouménale sans d’abord être justifiés en pensant que Dieu existe; la justification l’idéalisme transcendantal rend impossible.
Une meilleure stratégie consiste à adopter l’externalisme épistémologique. Car sur l’externalisme, nous pouvons connaître X sans savoir que nous connaissons X. La connaissance de X par S n’est pas justifiée intérieurement, par la connaissance de S que S connaît X, mais par certains faits extérieurs à l’esprit de S. Un connaisseur n’a pas besoin d’avoir une compréhension cognitive des faits qui font sa connaissance de la pensée. Par exemple, nous tiendrions généralement qu’un faucon sait qu’il voit une souris sur le terrain bien qu’il ignore ce qui rend sa pensée qu’il y a une souris sur le terrain (c’est-à-dire qu’il ignore qu’il a une vue extraordinairement bonne). Mais si l’externalisme est vrai, nous pourrions connaître un fait sur noumène même si nous ne savons pas comment nous le savons. Néanmoins, le succès de cette stratégie dépend du compte externaliste spécifique des connaissances embrassées. Par exemple, pour Armstrong, seule la connaissance non inférentielle peut être justifiée par des faits extérieurs au connaisseur (Armstrong, 2000, p. 78), et il est difficile de comprendre comment on pourrait avoir une connaissance non inférentielle de noumène (peut-être en dehors de l’expérience religieuse, qui peut éventuellement être utilisée pour justifier d’autres affirmations sur la réalité nouménale).
Swinburne soutient également que l’idéalisme transcendantal a un pouvoir limité contre la théologie abductive. Car si nous formulons une hypothèse cohérente concernant Dieu qui prédit des phénomènes et est rendue probable par des preuves observables, nous avons des raisons de supposer que l’hypothèse est vraie (Swinburne, 2012, p. 328). Mais alors, nous avons connaissance d’un nouménon (Dieu). Mais il est impossible que des preuves observables servent de preuve de l’existence de noumène. Car les preuves observables sont phénoménales, et nous ne pouvons jamais savoir quel genre de phénomènes de réalité nouménale représentent.
Avec plus de succès, Swinburne souligne qu’il est faux que nous ne puissions pas connaître noumena. Car nous pouvons nous abstraire suffisamment de notre point de vue pour comprendre à quoi peuvent ressembler les choses en elles-mêmes. Par exemple, nous pouvons imaginer prendre une pilule qui soustrait notre perspective à la catégorie de l’espace (telle que nous la comprenons), nous placer dans un plan non euclidien ou nous donner une perspective à six dimensions. Mais si nous abstrayons de notre perspective de cette manière et arrivons à la même conclusion concernant un objet O dans chaque perspective que nous considérons, nous avons ainsi un guide inductif quant à ce qui est vrai de O indépendamment de la perspective (Swinburne, 2012, p. 328).
Pour conclure, Kant a tort de prétendre que nous ne pouvons avoir aucune connaissance de Dieu. En effet, sur la compréhension la plus plausible de la distinction entre phénomènes et noumène, nous pouvons encore avoir connaissance des propriétés extrinsèques de Dieu. De plus, sur certains récits externalistes de la connaissance, nous pouvons avoir le potentiel d’avoir la connaissance de Dieu indépendamment des revendications de Kant. Et enfin, nous pouvons avoir une connaissance inductive de Dieu si nous pouvons suffisamment abstraire de notre perspective spatio-temporelle.
Référence:
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