Peur dans le Confessionnal

Idans l’imagination savante et populaire, une grande partie de la spiritualité catholique précédant le XXe siècle est imprégnée de la “culpabilité catholique”, où l’horreur du châtiment infernal fusionne avec la peur du Dieu qui pourrait — et voudrait — en envoyer un là-bas. Cette peur, donc le récit court, précipite un effort frénétique pour éviter une telle fin par un comportement moral scrupuleux et un recours obsessionnel à la confession sacramentelle suite à des lapsus d’un tel comportement. En fait, cette peur est souvent associée en particulier à la sacrement de la confession, encadrée comme espace pédagogique pour l’inculquer à l’imagination des fidèles. Après tout, pour faire leurs confessions, les pénitents doivent rappeler leurs péchés et approcher le confesseur avec un certain degré de repentance et de tristesse. Quelle meilleure façon d’impressionner les pénitents de la gravité de leurs péchés et d’induire la repentance et le changement que la méditation sur l’enfer et le jugement divin? Si la spiritualité catholique a été caractérisée par la culpabilité ou la peur, il semble que la pratique de la confession sacramentelle privée, accompagnée d’un examen approfondi de ses actions et d’une conscience aiguë des peines éternelles qui attendent celui qui ne confesse pas ou ne confesse pas malhonnêtement, porte la part du lion de la culpabilité d’avoir favorisé une spiritualité basée sur la peur.

Trier la vérité de cette affirmation va au-delà de l’enquête sur l’exactitude d’un récit historique particulier. Il aborde la question pastorale urgente de savoir comment les chrétiens doivent s’approcher de Dieu et si la peur facilite ou entrave cette approche. La peur a-t-elle tout rôle salutaire jouer dans la vie chrétienne, ou cela dénature-t-il fondamentalement le caractère de Dieu et s’avère-t-il psychologiquement dommageable pour la personne humaine essayant de chercher Dieu?

En développant une réponse à cette question, il importe que la spiritualité des âges passés ait quelque chose à nous enseigner aujourd’hui, ou qu’elle doive être rejetée en gros comme toxique et paralysante. Comment ceux qui nous ont précédés ont-ils cherché à avoir un vrai sens de la gravité du péché avec une confiance authentique dans la miséricorde et l’amour abondants de Dieu ? Alors que nous essayons d’éviter à la fois le rigorisme moral rongé par la peur et le laxisme dédaigneux dans notre recherche de Dieu, devrions-nous suivre ou abandonner leur exemple?

Une réponse à ces questions se trouve dans l’un des manuels confessionnels les plus répandus de la fin du XVIe siècle, le Breve Directorium de Juan de Polanco, premier secrétaire de la Compagnie de Jésus et participant au Concile de Trente. Le Breve Directorium fournit une fenêtre sur la spiritualité qui animait la théologie pastorale moderne des débuts telle qu’elle se manifestait dans le sacrement de la confession. En reconnaissant que la peur peut jouer un rôle salutaire dans le chemin de l’âme vers Dieu, le Directorium s’inscrit dans une tradition de longue date concernant l’attitude du chrétien envers la peur et s’oppose à la théologie janséniste contemporaine qui liait le pardon des péchés à l’absence de peur. Dans le même temps, le Directorium délimite soigneusement la sphère légitime de la peur, notant que la peur n’est salutaire que pour certaines personnes à certaines étapes de la vie spirituelle. Loin d’être prédominante dans la théologie pastorale de ce manuel confessionnel, la peur prend une place secondaire à la recherche d’une relation d’amour avec Dieu dans l’humilité et la paix.

Peur et Amour: Une question de longue date

Le Directorium n’est pas novatrice dans sa prise en compte de la relation entre la peur et l’amour dans la vie spirituelle du chrétien, car cette question a été posée sous diverses formes depuis les premiers siècles de l’Église. En fait, les débats théologiques sur la relation entre la peur et l’amour dans la vie spirituelle du chrétien se sont d’abord posés comme une question d’exégèse scripturaire. Alors que certains passages de l’Écriture caractérisent le juste comme ayant peur du Seigneur, d’autres parlent de la peur comme quelque chose de banni par un amour parfait et mature de Dieu. Pour donner un sens à ce conflit apparent, il fallait diviser les paroles qui commençaient à faire la distinction entre une peur qui était, sinon carrément nuisible, du moins passagère dans la vie du chrétien, et une peur qui coïncidait avec l’amour de Dieu dans lequel le chrétien cherchait à grandir. Dans l’Occident patristique, Augustin a développé cette distinction en opposant la peur du châtiment à ce qu’il appelle la “peur chaste”, qui reste à côté de l’amour de Dieu. Pour Augustin, le premier type de peur est incompatible avec la charité.

Bien qu’une telle peur puisse amener ses possesseurs à éviter le péché, cet évitement découle d’un désir d’éviter la punition. Elle ne découle pas d’une orientation vers la justice, la vie éternelle ou Dieu ; naturellement, alors, une telle peur doit être laissée pour compte à mesure que l’amour de ces biens grandit. Il est essentiel de noter que, pour Augustin, même cela timor poenae ne doit pas être totalement boudé; au contraire, il s’avère être un point d’entrée pour se diriger vers l’amour de Dieu. Augustin crée également un espace pour une autre sorte de peur, compatible avec l’amour du Seigneur, qu’il qualifie de château de Timor. Il établit ainsi un cadre dans lequel la peur se transforme au fur et à mesure que son possesseur progresse dans la vie spirituelle : une fois timor poenae « a été retiré de la charité », il est “suivi d’une peur chaste.”[1]

La pensée médiévale a repris ces distinctions, clarifiant davantage la nature et l’objet de la château de Timor. Le schéma de Thomas d’Aquin, par exemple, renomme celui d’Augustin timor poenae et château de Timor comme timor servilis et timor filiale respectivement.[2] Il dessine ainsi plus explicitement la dimension relationnelle de chacun : Dieu est, en quelque sorte, la fin des deux, dans la mesure où l’objet vers lequel la peur tourne son possesseur est le même.[3] Même dans le cas de la timor servilis » une personne, par le mal qu’elle craint, se tourne vers Dieu et s’accroche à Dieu.”[4] Définir Dieu comme la fin commune permet à Thomas d’Aquin de prétendre, avec Augustin, que même le timor servilis occupe une place légitime dans la vie spirituelle. Malgré la nature relationnelle des deux, Thomas d’Aquin note cependant que les relations en question diffèrent fortement. Timor servilis, la peur servile, s’obtient dans une relation où la dynamique principale est celle de l’autorité ou du pouvoir et d’une inégalité préétablie plutôt que librement choisie: “la disposition du serviteur envers son seigneur est telle que, à cause de la puissance du seigneur, le serviteur lui est soumis.”[5] Contrairement, timor filiale, la peur filiale, est chargée de résonances d’affection, de liberté, de charité et même du genre d’unité qui s’obtient entre les époux.[6] Thomas d’Aquin reconnaît, lui aussi, que le chemin du chrétien de la servitude à la liberté se produit progressivement plutôt que tout à la fois, et qu’il peut exister un mélange des deux peurs au fur et à mesure que l’âme est purifiée.

À peu près au même moment où les réformes disciplinaires du Quatrième Concile du Latran prescrivaient que tous les membres de l’Église catholique devaient recevoir une confession privée et sacramentelle au moins une fois par an, ces considérations scolaires de la peur et de la vie spirituelle ont été transférées dans un registre spécifiquement sacramentel, car les théologiens ont commencé à considérer la disposition appropriée que l’on doit avoir pour recevoir l’absolution sacramentelle.

Ces débats se sont centrés sur les valeurs relatives de contrition, consistant en la douleur pour ses péchés découlant de l’amour de Dieu et la répulsion à l’idée de nuire à sa relation avec Dieu, et l’attrition ou la contrition imparfaite, qui comprenait au moins une certaine peur pour soi-même sans référence à l’amour ou au désir de relation avec Dieu. De toute évidence, une telle attrition, même si elle est accompagnée d’amour, est susceptible d’être une motivation opérationnelle pour éviter le péché chez la plupart des gens. C’était donc un souci pastoral pressant de déterminer si les pénitents qui s’approchent de leur confesseur avec les feux de l’enfer plus présents à leur imagination que la béatitude du ciel pouvaient encore recevoir le pardon par l’absolution sacramentelle.

Bien qu’il y ait eu des conjectures répandues sur le sujet, le Concile de Trente se prononcerait définitivement sur la question dans ses canons sur le sacrement de pénitence, reconnaissant l’attrition — motivée par une considération de la laideur du péché ou par “la peur de l’enfer et du châtiment” — comme une condition suffisante pour la réception de l’absolution sacramentelle (§1678).. Trent répond, en partie, aux revendications des penseurs protestants, en particulier luthériens, qui voyaient le genre de timor servilis présent dans l’attrition comme fondamentalement opposé à la foi confiante dans la promesse de Dieu qui a apporté le salut. Comme Augustin et Thomas d’Aquin, Trente soutient que même “la peur de l’enfer et du châtiment” joue au moins un rôle préparatoire dans la vie de grâce du chrétien.

Plutôt que de s’opposer totalement à la justification de la foi, le timor servilis l’attrition peut être la première de nombreuses étapes vers une vie d’amour et d’union avec Dieu. Les spéculations sur cette question, cependant, n’ont pas pris fin avec Trente, et la dissidence de la position tridentine n’a pas été limitée à ceux qui épousaient une sotériologie luthérienne. Les disciples de Cornelius Jansen au XVIIe siècle ont désavoué la possibilité d’une peur salutaire en réponse au péché, enseignant que le pardon des péchés n’était possible que si un individu renonçait au péché par amour de Dieu plutôt que par la peur d’un châtiment qui ne pouvait être enraciné que dans l’amour de soi.

Pour les membres de l’ordre jésuite nouvellement constitué, qui s’opposaient avec zèle à une spiritualité qui relevait du jansénisme tout en promouvant les injonctions de Trente à fréquenter plus régulièrement le sacrement de la confession, ces questions pastorales étaient particulièrement pressantes. Les archives du premier secrétaire des Jésuites, Juan de Polanco, regorgent de références au souci persistant des Jésuites de promouvoir la confession sacramentelle fréquente et répandue comme l’un des “ministères habituels propres à notre Institut.”[7]

En 1541, par exemple, une décennie complète avant la promulgation des canons de Trente sur la confession, un prêtre jésuite en Italie encourageait la “pratique salutaire de recevoir les sacrements de confession et de Communion chaque semaine.”[8] À Lisbonne l’année suivante, Polanco rapporte que “la majorité de la noblesse venait souvent à l’église. . . pour la confession et la Communion, afin qu’ils puissent recevoir tous les huit jours ou, ce qui était moins courant, une fois par mois. . . car c’était devenu habituel.”[9] Et si de tels exemples sont peut-être aberrants par leur intensité, l’initiative jésuite se trouve certainement derrière les centaines d’associations laïques nouvellement constituées qui enjoignaient à leurs membres la communion mensuelle — et, on peut raisonnablement supposer, la confession sacramentelle nécessaire pour préparer la réception de l’Eucharistie.[10]

Pour les laïcs du XVIe siècle qui approchaient du confessionnal plus souvent que leur obligation annuelle ne l’exigeait, les jésuites étaient presque certainement à l’origine de cette augmentation, que ce soit par leurs sermons et leur ministère immédiat, leur écriture pastorale ou leur influence indirecte par le biais de confréries laïques.[11] Il n’est donc pas surprenant que les membres de la Compagnie de Jésus aient été parmi les plus actifs dans l’examen des questions pastorales entourant le sacrement de la confession — parmi elles, les rôles de la peur et de l’amour, de l’usure et de la contrition dans la vie spirituelle.

Trouver des réponses claires n’a pas été une tâche simple. D’une part, affirmer l’orthodoxie de Trente exigeait d’accepter à la fois que l’attrition est une condition suffisante pour l’absolution sacramentelle et que la peur de la punition infernale qui la caractérise devrait généralement être vue comme une grâce préparatoire plutôt que comme une disposition spirituelle malsaine. D’autre part, une tradition de longue date concernant la progression de la vie spirituelle tenait telle timor servilis pour n’être que cela : une grâce préparatoire, inadaptée au chrétien mûr dont la relation avec Dieu était familiale, voire conjugale. Comment les pasteurs et les confesseurs ont-ils pu trouver un équilibre dans cette tension, en reconnaissant que l’attachement à soi et la peur du châtiment n’empêchent pas une personne de poursuivre la sainteté et peuvent même l’inciter à commencer ce voyage, tout en aidant ces personnes à mûrir dans l’amour et à mettre de côté les choses? timor servilis?

Ces questions sont devenues particulièrement urgentes à la lumière de la spiritualité jésuite qui a souligné l’importance du conseil pastoral dans le confessionnal. La confession ne devait pas être simplement une occasion pour le pénitent de se débarrasser d’une liste minutieusement compilée et détaillée, mais un lieu d’instruction, un autre forum pour prêcher la Parole de Dieu. L’un des premiers dirigeants de la Société, Jerónimo Nadal, a affirmé que “cet autre ministère de la Parole de Dieu aurait une forme de sermon privé prononcé après la confession des péchés.”[12] Si le sacrement de la confession était destiné à fonctionner comme une école privée ou une homélie individualisée instruisant le pénitent chrétien dans la vie spirituelle, quels types de leçons les confesseurs étaient-ils formés pour prêcher?

Le Breve Directorium de Juan de Polanco, SJ

Bien sûr, la meilleure façon de répondre à cette question serait de consulter les archives détaillées et détaillées tenues par les pénitents de leurs expériences de confession. Faute de tels enregistrements en nombre et en nature, nous nous tournons vers ceux de Juan de Polanco Breve Directorium ad confessarii et confitentis (1554), l’un des manuels confessionnels jésuites les plus populaires de l’époque. S’appuyant sur une tradition médiévale d’aides pastorales, ces manuels confessionnels ont aidé les membres de la Société à s’acquitter de l’une de leurs tâches les plus importantes. Il est sans doute vrai que certains prêtres n’avaient pas accès à de tels manuels, et que d’autres, par ignorance, désintérêt ou ineptie pastorale, ne les ont pas étudiés ou n’ont pas réussi à mettre en œuvre leurs conseils. Dans le même temps, Robert Maryks a compté au moins 755 éditions d’œuvres jésuites sur la confession, imprimées dans soixante et une villes de toute l’Europe, rien qu’au cours des années précédant 1650.[13]

L’impression et la traduction aussi répandues suggèrent que les manuels confessionnels jésuites étaient, à tout le moins, en circulation active et qu’un nombre important de prêtres étaient intéressés à recevoir une formation pastorale par ce moyen. Polanco’s Breve Directorium était l’un des plus populaires de ces manuels, comptant 76 éditions au total.[14] Traduit dans diverses langues vernaculaires européennes - dont le portugais, le français et l’italien — quelques années seulement après sa publication initiale en latin, il fut le principal manuel confessionnel jésuite jusqu’à la fin du XVIe siècle.[15] Bien que d’autres manuels aient gagné en popularité vers le début du XVIIe siècle, le Breve Directorium a continué à être imprimé, et sa dernière édition date presque du tournant du XXe siècle.[16] Il fournit ainsi une indication probable du type d’instruction reçue par les premiers prêtres-confesseurs modernes sur la façon de traiter la peur et l’amour dans la vie spirituelle du chrétien.

Le Directorium elle-même est divisée en quatre chapitres relativement courts qui traitent tour à tour du caractère et de la disposition du confesseur, comment le confesseur doit se comporter pour mieux aider le pénitent, comment instruire et former le pénitent afin que sa confession porte des fruits continus dans sa vie et, enfin, comment conférer correctement l’absolution. C’est le Directoriumtroisième chapitre qui développe le plus clairement l’idée de la confession comme école de croissance dans la vie spirituelle; le prêtre doit se préoccuper non seulement (ou même principalement) d’exiger une liste précise des péchés pour pouvoir offrir l’absolution, mais de la manière dont il peut former l’âme du pénitent pour mieux progresser dans l’amour de Dieu. En fait, la préface de Polanco affirme que s’acquitter correctement de la charge de confesseur exige “non seulement que“ le pénitent. . . soyez réconciliés avec Dieu par le pardon des péchés, mais aussi qu’il modifie sa vie, retrouve la paix et la consolation spirituelle, et devienne disposé à grandir dans la grâce.”[17]

Bien que les facultés ecclésiastiques d’entendre les confessions et la connaissance de divers types de péchés et de cas suffisent pour la validité du sacrement, Polanco note que le prêtre-confesseur doit également faire preuve de bonté, de prudence et de circonspection si le sacrement doit faciliter la croissance spirituelle globale du pénitent. Sans charité fraternelle, le confesseur devient un instrument moins  » convenable « . . . de bonté divine.”[18] En fait, Polanco va jusqu’à avertir les prêtres que s’ils sont négligents dans la façon dont ils confèrent le sacrement, ils peuvent même “entraver la force et l’efficacité du sang du Christ et l’effusion de la générosité divine sur les pénitents.”[19]

Par conséquent, peu importe la gravité du péché révélé, et probablement même si le prêtre doit suggérer une méditation sur le jugement ou l’enfer, il ne doit néanmoins pas perdre sa manière gracieuse et affable.[20] Polanco rapporte qu’en Espagne, une femme qui avait obtenu la permission de quitter son couvent a cherché un confesseur jésuite, “ ayant appris que nos confesseurs recevaient les pénitents avec amour et douceur.”[21] De même, dans une autre ville, un confesseur jésuite a été acheté pour un certain nombre de personnes qui n’avaient pas fait de confession sacramentelle depuis des années et qui “regrettaient ce qu’elles avaient fait. . . mais déterminés, ils préféreraient mourir plutôt que de se confesser à leur pasteur.”[22]

Il semble que les membres de la Société aient en effet développé une réputation en accord avec le genre de conseils pastoraux que Polanco offre dans le Directorium. Polanco ne suggère à aucun moment que le prêtre, que ce soit par ses mots ou son comportement, représente Dieu comme en colère ou désireux de punir l’humanité. Bien au contraire, le prêtre ne peut manifester convenablement le caractère de Dieu et aider le pénitent à mûrir dans l’amour de Dieu que s’il est inlassablement patient et aimant.

La peur joue un rôle dans cette croissance, bien que son utilité dans des cas particuliers doit être discernée en fonction des circonstances et de la disposition d’un pénitent donné. Contrairement à Trent, le Directorium ne fait pas clairement la différence entre la contrition et l’attrition, notant simplement que la “contrition du cœur” est l’une des trois parties nécessaires du sacrement et consiste à “être peiné par les péchés que l’on a commis, dans le but de ne pas revenir au péché.”[23] La source de la douleur et la nature exacte de l’incitation à éviter le péché ne sont pas précisées, ce qui rend la définition suffisamment large pour englober à la fois la contrition parfaite, motivée par timor filiale, et la contrition imparfaite (attrition), motivée par timor servilis. Polanco distille ici l’enseignement de Trente en considérant la distinction comme non pertinente pastoralement en ce qui concerne la validité de la confession sacramentelle: la douleur démontrée par rapport au péché et le but de l’amendement, quel que soit le motif le plus profond, sont des conditions suffisantes pour que le prêtre offre l’absolution.

Cela ne signifie pas, cependant, que Polanco considère la distinction pastorale non pertinente en ce qui concerne la vie spirituelle globale du chrétien dans laquelle s’inscrit la confession sacramentelle. Polanco parle à la fois de la peur du châtiment et de l’amour de Dieu comme d’impulsions à la douleur pour le péché, et il décrit les situations dans lesquelles et les personnes pour lesquelles la peur du châtiment est bénéfique.[24] De telles situations, cependant, ne sont jamais proposées comme applicables à la majorité des laïcs avec lesquels les prêtres interagiront. En ce qui concerne la confession sacramentelle en particulier, il note que la peur et la honte sont plus susceptibles d’être des obstacles à une bonne confession que des incitations. Conscient de cela, l’approche générale du confesseur avec la plupart des pénitents devrait être de les aider à devenir moins craintifs en “leur montrant de l’affection et de la bonté, afin qu’ils puissent parler de tout avec confiance et sincérité.”[25] Pourtant, en accord avec les souches de la tradition qui placent le timor servilis au début du chemin vers Dieu, Polanco reconnaît lui aussi que la peur peut, dans certains cas, être nécessaire pour tourner les individus vers Dieu.

Dans trois passages clés où Polanco recommande aux confesseurs de décrire le jugement de Dieu et les tourments de l’enfer, il approuve et circonscrit immédiatement le rôle de la peur dans la vie spirituelle. Polanco considère généralement la peur dans le confessionnal comme contre—productive - quelque chose que les pénitents apportent au confessionnal, et dont le prêtre peut, espérons-le, aider à les libérer, et non quelque chose qu’ils lui enlèvent. Parfois, cependant, le prêtre peut rencontrer un pénitent qui semble avoir très peu de peine pour ses péchés. Dans de tels cas, Polanco recommande que le prêtre admoneste le pénitent ainsi:

Le prêtre doit faire en sorte que le pécheur ressente la gravité de ses péchés, en lui montrant d’une manière générale combien le péché mortel est grave, comme le prouvent les jugements de Dieu sur Lucifer et contre nos premiers parents pour un seul péché, et le châtiment dû à tout péché mortel: avec lui on perd la grâce de Dieu et le royaume du bonheur éternel ; avec lui les fils de Dieu deviennent esclaves du diable et sont condamnés aux tourments de l’enfer, qui ne finira jamais. Il démontrera également la gravité de la blessure en attirant l’attention sur la difficulté du remède, car pour la guérir, il a dû préparer le médicament avec le sang du Christ, Fils de Dieu, avec des tourments et finalement avec une mort des plus amères.[26]

De manière typiquement jésuite, Polanco recommande que le pénitent qui s’approche du sacrement sans repentance suffisante pour recevoir l’absolution s’engage dans une méditation imaginative dans l’espoir d’engager son affect. Bien que la peur ne soit pas spécifiquement mentionnée dans ce passage, il est clair que Polanco entend la méditation recommandée sur les conséquences du péché mortel pour susciter le chagrin par la répugnance humaine naturelle de l’enfer.

Polanco situe cette considération, cependant, entre deux autres, qui proposent pour la méditation des thèmes scripturaires se concentrant sur quatre autres sujets: Lucifer, Adam et Eve, et le Christ. Ainsi, alors même que le pénitent apprend à fuir le péché en considérant les effets délétères qu’il peut avoir sur lui, il est déjà encouragé à dépasser cet amour autoréférentiel en pensant à ses effets, non sur lui-même, mais sur les autres. De plus, la méditation sur la douleur et la difficulté du sacrifice du Christ ne vise pas du tout à invoquer la peur du genre servile, mais plutôt un sens des “bienfaits et de la bonté de Dieu” qui jettent plus en relief l’ingratitude du péché humain.[27]

De cette manière, Polanco tente de se prémunir contre le danger que le chagrin ou la peur de l’enfer colorent à tort la perception de Dieu par le chrétien. Toute conception de Dieu comme juge ou bourreau provoquée par les deux premières méditations doit nécessairement être contrée par la vision de la troisième qui dépeint Dieu comme un médecin consciencieux et une victime aimante jusqu’à la mort. Si Polanco propose ici une focalisation sur la punition afin de solidifier chez le pénitent une volonté de ne pas pécher, c’est au moins autant une focalisation sur la punition que Christ a déjà supportée en mon nom que sur la punition que je pourrais encourir en tant que pécheur. Ainsi, même si ce conseil reconnaît clairement que certains pénitents feraient bien de prendre davantage à cœur les conséquences éternelles potentielles de leurs actes, il équilibre les méditations visant à évoquer la peur avec les méditations visant à évoquer l’amour et la gratitude.

Dans un deuxième passage, Polanco mentionne explicitement la peur en termes assez vifs, alors qu’il passe de la discussion sur les pénitents qui manquent généralement de chagrin pour leurs péchés à celle sur ceux dont les péchés sont à la fois habituels et plus graves. Cette combinaison de la gravité des actes et de l’absence évidente d’intention résolue et sincère de changer chez le pénitent amène Polanco à augmenter les possibilités de prendre des mesures plus drastiques. ” Il faut être plus exigeant et même excessif, écrit-il, pour qu’ils haïssent davantage leurs péchés. » Et il continue ensuite:

Il [le confesseur] peut parfois même agir pour leur inculquer la crainte de la vengeance divine s’ils ne laissent pas derrière eux leurs péchés. Ils doivent noter que la douleur des péchés mortels dépassera toute douleur interne et, de sorte qu’ils seront peinés sur eux, qu’ils ne possèdent pas la véritable contrition qu’ils devraient.[28]

Polanco est particulièrement prudent en recommandant cette menace de vengeance divine, reconnaissant qu’elle frise l’excès et qualifiant son utilisation légitime d’occasionnelle. En même temps, il reconnaît que ceux qui sont retranchés dans un péché grave et habituel peuvent avoir besoin d’être percés de peur et de douleur pour surmonter l’attachement qu’ils ont à ce péché.

Polanco reconnaît cependant qu’un excès de peur est tout aussi susceptible d’affliger les pénitents qu’une pénurie de celui-ci. Certes, les prêtres doivent être capables de discerner ce qui constitue un péché et à quel point il est grave, afin que ceux qui s’approchent du sacrement fassent un examen approfondi d’eux-mêmes, et que ceux qui ne l’ont pas fait soient aidés à le faire ou même qu’on leur dise de revenir plus préparés à un autre moment.[29] En même temps, Polanco prévoit et prévient les risques spirituels potentiels de mettre trop l’accent sur l’exactitude de l’examen personnel de quelqu’un, décrivant la manière dont certains souffrent de scrupules et deviennent complètement abattus dans leur réaction affective au péché. Ces personnes doivent être « encouragées et mises en paix avec des exemples de bonté divine”, et les confesseurs peuvent même, parfois, juger très utile de réduire complètement leur énumération des péchés.[30]

Même ceux qui ne sont pas sujets à des scrupules ou à des réactions affectives intenses peuvent douter de leur capacité à faire un examen suffisant pour assurer l’efficacité du sacrement. Si quelqu’un manifeste un véritable désir de laisser le péché derrière lui et a fait de son mieux pour s’examiner honnêtement, affirme Polanco, il ne doit pas craindre d’avoir fait un examen insuffisant. Au lieu de cela, le prêtre devrait consoler le pénitent en lui disant que “la miséricorde de Dieu et le sang versé par le Christ compenseront ce qui manque de discernement et de contrition, à condition que vous ayez parlé avec sincérité et honnêteté tout ce dont vous vous souvenez.”[31] Dans son Chronicon, Polanco décrit un jésuite belge qui a mis en œuvre ces mesures pastorales. Dans la plupart des confessions, il demande aux pénitents de raconter “ seulement. . . essentiel. » Dans des cas plus compliqués, cependant, il « s’efforçait de répondre aux difficultés du pénitent et de laisser son âme en paix.”[32] Une telle approche est cohérente avec l’accent mis par Polanco dans le Directorium que la validité du sacrement exige l’honnêteté, mais pas l’exhaustivité juridique ou la mémoire parfaite.

Le dernier passage présentant les pensées de Polanco sur l’induction de la peur dans le confessionnal se trouve dans son explication de la façon dont le confesseur peut aider le pénitent à se développer dans la vertu et la vie chrétienne. Polanco note qu’il faut aussi se souvenir “ des bienfaits de Dieu, des peines dont le pécheur se rendra digne, et de la mort, dont l’heure de visite est si incertaine, et aussi du jugement de Dieu, qui sera un témoignage et un devoir.”[33] Certes, ces méditations semblent calculées pour inciter le pécheur à mettre de côté le péché, conscient que, s’il tarde à le faire, il pourrait mourir inopinément et être soumis au jugement pour les péchés auxquels il a refusé de renoncer tant qu’il en avait encore le temps.

Dans le même temps, Polanco prend une fois de plus soin de proposer le sujet de cette méditation de manière à ce qu’il ne revienne pas au dénigrement du caractère de Dieu. Le jugement de Dieu n’est pas quelque chose imposé extérieurement à un pécheur misérable parce que Dieu considère cette personne avec colère ou mécontentement. Au contraire, le jugement de Dieu est encadré comme un “témoignage” de ce que la personne s’est déjà fait à elle-même. La peur ne prédomine en aucun cas dans le Breve Directorium, mais si quelque chose est à craindre, c’est son propre péché plutôt que les mains d’un Dieu en colère.

Conclusion

À la suite de vénérables théologiens comme Augustin et Thomas d’Aquin, l’affirmation tridentine de la validité de l’attrition pour l’absolution sacramentelle accorde à la peur un rôle dans le chemin du chrétien vers Dieu. La théologie pastorale recommandée aux pasteurs et confesseurs dans le livre de Juan de Polanco Breve Directorium cependant, propose une spiritualité fondée sur la miséricorde de Dieu et le sacrifice aimant du Christ, n’ayant recours à la peur que dans certaines circonstances. L’impulsion de lier le pardon ou l’absolution à une véritable contrition provenant exclusivement de l’amour pour Dieu est compréhensible. Il est clair que, tant qu’un chrétien n’évite le péché que par peur du châtiment, il reste pris dans un amour autoréférentiel qui entravera sa capacité à développer une spiritualité mature dans laquelle il désire simplement plaire à Dieu pour l’amour de Dieu.

En même temps, il est tout aussi évident qu’une telle approche est à la fois pastorale irréaliste et potentiellement contre-productive, susceptible d’induire une boucle de rétroaction négative de la peur, car on doute de la pureté de son repentir, craint qu’elle ne soit insuffisante, et trouve alors dans cette peur l’imperfection même de l’amour qui semblerait disqualifier le pardon. La théologie de la confession sacramentelle de Polanco enfile parfaitement cette aiguille. Le Breve Directorium reconnaît qu’une stimulation judicieuse de la peur peut être nécessaire et utile pour certaines personnes.

De plus, ses mentions de peur et de jugement sont toujours placées à côté de stratégies pastorales pour aider les chrétiens à dépasser le renoncement au péché par peur afin qu’ils puissent se rapporter à Dieu par amour et par la douleur qui vient du fait de blesser un être cher. Le mal du péché et la faiblesse de la nature humaine sont tous deux reconnus le plus clairement et guéris le plus puissamment par la méditation sur le sacrifice aimant du Christ.